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Cet article fait partie de la série
sur le Livre de la Genèse.
Article principal
Résumé du Livre de la Genèse
La Création selon la Genèse
Récits du Livre de la Genèse

Le Livre de la Gen√®se (du grec őďő≠őĹőĶŌÉőĻŌā, ¬ę naissance ¬Ľ, ¬ę commencement ¬Ľ, ¬ę source ¬Ľ, ¬ę origine ¬Ľ, ¬ę cause ¬Ľ) est le premier livre de la Torah (Pentateuque), donc du Tanakh (la Bible h√©bra√Įque) et de la bible chr√©tienne. En h√©breu, son intitul√© est Bereshit (¬ę au d√©but de ‚Ķ¬Ľ) d'apr√®s le premier mot de la premi√®re parasha du Livre[1]. La tradition juive consid√©rant qu'il a √©t√© √©crit par Mo√Įse, on l'appelle parfois le Premier Livre de Mo√Įse.

Le livre de la Gen√®se veut expliquer l'origine de l'homme et du peuple h√©breu jusqu'√† son arriv√©e en √Čgypte en l'√©clairant par le projet de Dieu. Il contient les pr√©suppos√©s et bases historiques aux id√©es et institutions nationales et religieuses d'Isra√ęl, et sert de pr√©face, introduction ou en-t√™te √† son histoire, ses lois et coutumes.

Selon une croyance assez courante dans les religions abrahamiques, la Gen√®se a √©t√© divinement inspir√©e (√©crite par Dieu, ou plut√īt inspir√©e par lui √† un humain), et est donc infaillible. L'hypoth√®se dite documentaire toutefois, tend √† montrer que la composition du livre est l'Ňďuvre non d'un r√©dacteur unique mais d'un ensemble de r√©dacteurs, qui ont racont√© les traditions des Isra√©lites, les combinant en un travail uniforme, mais pr√©servant les particularit√©s textuelles et formelles incidentes √† leurs diff√©rences d'origine et de mode de transmission. L'hypoth√®se documentaire a √©galement √©t√© envisag√©e par les ex√©g√®tes religieux, et des r√©ponses coh√©rentes avec la tradition ont pu √™tre propos√©es.

Sommaire

Attribution du livre

Article d√©taill√© : Hypoth√®se documentaire.

Le livre de la Gen√®se, en tant qu'Ňďuvre, ne mentionne aucune assignation √† un auteur ; c'est un article de la foi juive orthodoxe de croire que le livre fut dict√© dans son enti√®ret√© par Dieu √† Mo√Įse sur le mont Sina√Į.

Pour de nombreuses raisons, cette assertion n'est plus accept√©e depuis longtemps par de nombreux biblistes acad√©miques et protestants lib√©raux. Ceux-ci se fondent au contraire sur une th√©orie, dont les racines sont bas√©es sur l'√©volution culturelle et le naturalisme philosophique, et qui enseigne que le texte du Livre de la Gen√®se tel qu'on le conna√ģt aujourd'hui fut compil√© aux alentours de 440 AEC, √† partir de sources ant√©rieures puisant dans les cultures environnantes, principalement celle de Sumer, dont les patriarches sont suppos√©s avoir h√©rit√©.

Bereshit pereq aleph, premier chapitre du Livre de la Gen√®se, √©crit sur un Ňďuf, mus√©e Isra√ęl.

Résumé

Article d√©taill√© : R√©sum√© du Livre de la Gen√®se.

Les chapitres 1 √† 5 de la Gen√®se relatent l'organisation n√©cessaire √† l'apparition de la vie sur la Terre et les √©tapes de l'apparition de cette vie jusqu'aux premiers temps de l'humanit√©. L'homme d√©couvre que la d√©sob√©issance engendre le mauvais, c'est √† dire le mal sur le corps (en h√©breu le mot est mauvais et est relatif au corps alors qu'en grec cela est traduit par mal et est relatif √† la morale). Adam et √ąve, le premier homme et la premi√®re femme mangent le fruit de l'arbre d√©fendu, ils conna√ģtront d√©sormais le bien et le mal et sont chass√©s du jardin d'Eden; Ca√Įn, fils d'Adam et d'√ąve tue son fr√®re Abel.

Dans les chapitres suivants, Dieu, voyant la corruption des hommes, provoque le déluge, auquel il ne fait survivre que la famille de Noé. Dieu établit alors une alliance (9:9)

Le chapitre 10 parle des familles qui sont à l'origine de l'humanité.

Les chapitres 11 √† 20 parlent d'Abraham et de sa famille jusqu'√† l'√©poque d'Isaac. Le chapitre 12 commence avec l'appel d'Abram (le futur Abraham) et sa femme Sara√Į (qui deviendra Sarah), alors st√©rile, et leur d√©part depuis leur terre natale d'Ur (probablement en Babylonie) vers le pays de Canaan. Il implique qu'Abram a accept√© Dieu et a √©t√© accept√© par lui, et rapporte la promesse divine que tous les peuples de la terre seront b√©nis par sa descendance(22:3).

Les chapitres 21 √† 35 suivent la famille d'Isaac. Gen√®se relate ensuite les faits de ses descendants, Isaac, et Jacob (qui deviendra Isra√ęl), et leur famille, ainsi que, dans une moindre mesure, les "autres" descendants, qui formeront de grands peuples antagonistes d'Isra√ęl, √† savoir Isma√ęl et Esa√ľ (Edom). Lorsque le dernier verset termine, les descendants de Jacob, les Isra√©lites, sont venus en √Čgypte, √† l'invitation de l'un des leurs, Joseph, devenu par un concours de circonstances (que la Bible explique comme "le doigt divin") le plus important ministre aupr√®s de Pharaon.

Le chapitre 36 traite d'√Čsa√ľ et de sa famille.

Les chapitres 37 √† 50 parlent de la famille de Jacob, racontent comment Joseph fut vendu en √Čgypte et le r√īle qu'il joua dans la pr√©servation de la maison d'Isra√ęl.

Interprétations du livre de la Genèse

L'interprétation du livre de la Genèse est un exercice très délicat, car, d'une part, il ne faut pas confondre Genèse et Création (qui n'est qu'une partie du livre de la Genèse), d'autre part, l'historicité des récits est très variable selon que l'on s'intéresse à la Création, au Déluge et à Noé, ou aux figures d'Abraham, Isaac, Jacob et Joseph, qui sont réelles.

Selon les cas, on interprétera ces textes au sens littéral ou en employant les sens spirituels.

Utilisation de la lecture littérale pour dater la création

Sur la base des généalogies (toledot) dans le Livre de la Genèse et des parties ultérieures de la Bible, les érudits religieux juifs et chrétiens ont indépendamment estimé la datation de la Création du monde, en employant une interprétation au sens littéral.

Cette approche sugg√©rerait qu'elle se t√ģnt aux alentours du quatri√®me mill√©naire AEC apr√®s les six jours au cours desquels Dieu cr√©a les cieux et la Terre (quelques uns supposent qu'il s'agit de jours de 24 heures, qu'Adam, √ąve, et le jardin d'Eden ont exist√©, et qu'une trace compl√®te des √©v√®nements depuis la Cr√©ation jusqu'√† une date historiquement v√©rifiable se trouve dans le compte-rendu biblique).

D'autres exégètes expliquent que les jours se rapporteraient à l'action créatrice sur Terre et auraient une durée de 7000 ans. Le récit étant destiné à un observateur terrestre, le mot cieux devant être compris du point de vue de l'observateur. Ce qui rend compatible le récit de la Genèse et la datation de la Terre.

Beaucoup de biblistes acad√©miques remettent en question l'exactitude du compte-rendu historique de la Bible, et son utilisation pour retracer les √©v√®nements pr√©sent√©s dans la Gen√®se et pour dater l'histoire humaine a √©t√© rejet√©e par la grande majorit√© des historiens et arch√©ologues. De plus, des preuves scientifiques ind√©pendantes dans des domaines aussi vari√©s que la cosmologie, la g√©ologie et la biologie sont enti√®rement incompatibles avec la ligne de temps d√©crite dans Gen√®se (par exemple l'√Ęge de la Terre est estim√© √† plus de quatre milliards d'ann√©es).

Le sujet sera abordé plus précisément dans Bible et histoire et Créationnisme Jeune-Terre.

Interprétations littérales vs allégoriques

Le Livre de la Genèse commence par un (ou des) récit originel. Comme une lecture littérale de celui ou ceux-ci peut sembler en conflit avec les théories scientifiques communément admises, comme le Big Bang ou la théorie de l'évolution, beaucoup de croyants considèrent le(s) récit(s) de la Création selon Genèse comme des allégories.

Toutefois, l'interpr√©tation, sinon all√©gorique, du moins non litt√©rale n'avait pas attendu Darwin. La tradition juive connaissait diff√©rentes fa√ßons d'interpr√©ter les textes sacr√©s, puisqu'elle distinguait quatre sens de l'√Čcriture. Ult√©rieurement, la tradition chr√©tienne, avec Orig√®ne et Jean Cassien, reprit ces m√©thodes d'interpr√©tation pour la lecture (lectio divina) des Saintes √Čcritures chr√©tiennes. L'interpr√©tation non litt√©rale de la Cr√©ation commen√ßait d√©j√† avec Augustin d'Hippone[2].

Au XIIe et XIIIe si√®cles, la r√©conciliation effectu√©e par l'√©cole scolastique entre la tradition chr√©tienne et la philosophie d'Aristote (Thomas d'Aquin), permit de faire un parall√®le entre la Gen√®se et la cause premi√®re telle qu'elle √©tait d√©finie par Aristote.

Remise en cause par les th√©ories scientifiques au XVIIe si√®cle

√Ä partir du XVIIe si√®cle, les observations de Galil√©e remirent en cause les interpr√©tations de la Bible, particuli√®rement les passages cosmologiques du Premier Testament.

En 1623, le père Marin Mersenne, correspondant de Descartes, qui était au centre d'un réseau philosophique et scientifique, publia Questions sur la Genèse, ouvrage dans lequel il critiqua violemment la Kabbale chrétienne.

Apr√®s le proc√®s de Galil√©e (1633), Descartes n'eut de cesse de critiquer la ¬ę philosophie sp√©culative ¬Ľ enseign√©e dans l'√©cole scolastique, lui pr√©f√©rant une m√©thode ¬ę pratique ¬Ľ permettant aux hommes de se ¬ę rendre comme ma√ģtres et possesseurs de la nature ¬Ľ (discours de la m√©thode, Sixi√®me partie, 1637). Le cogito de Descartes (m√©ditations sur la philosophie premi√®re, 1641) est la manifestation de ce doute d'une cause premi√®re entendue au sens religieux et m√©taphysique traditionnel.

Ce fut le point de départ de la mise en place d'un paradigme mécaniste (Michel Foucault parle d'épistémè), qui discrédita progressivement la philosophie première d'Aristote, et bouleversa l'édifice scolastique. Le positivisme d'Auguste Comte, les philosophies scientistes, et le darwinisme abandonnèrent le principe même des causes premières, et allèrent jusqu'à nier toute causalité des phénomènes entendue en un sens autre que purement physique.

Interprétations contemporaines

Pour autant, m√™me aujourd'hui, les tenants de l'interpr√©tation litt√©rale des onze premiers chapitres n'ont pas dit leur dernier mot : ils font valoir que le style scripturaire des premiers chapitres partagent les caract√©ristiques de passages habituellement consid√©r√©s de nature historique, et qu'il n'est nulle part fait mention qu'il ne s'agirait pas d'une narration litt√©rale (ce qui est le cas pour les proph√©ties de Balaam par exemple)[3].

De telles analyses, se basant sur une forte tradition d‚Äôinfaillibilit√© biblique (le fait de ne pas remettre la Bible en doute, par principe), ont conduit de nombreux individus et organisations, issus des milieux scientifiques et religieux, √† rejeter les th√©ories scientifiques traditionnelles de l'origine de la vie et de l'univers pour des th√©ories "alternatives", comme le cr√©ationnisme Jeune-Terre (Young-Earth creationism, en abr√©g√© YEC). Les tenants du YEC utilisent leur connaissance approfondie du r√©cit originel selon Gen√®se afin de fournir des r√©ponses aux questions que posent l'√©volution et l'origine ainsi que le sens de la vie, plut√īt que de rationaliser leurs positions au vu des th√©ories faillibles des hommes.

Mais ces cas sont aujourd'hui minoritaires. La controverse ptol√©m√©o-copernicienne et l'√©volution ont √©t√© une opportunit√© pour revoir en profondeur les m√©thodes d'ex√©g√®se et d'herm√©neutique. Outre le fait que la crise galil√©enne √©tait apparemment une question de retour aux textes originels (en h√©breu), tant la tradition protestante que la tradition catholique ont eu √† cŇďur de renouveler la lecture des √Čcritures saintes, √©vitant toute interpr√©tation litt√©rale excessive.

Il existe ainsi un nombre croissant de juifs et de chr√©tiens qui professent que les premiers chapitres de Gen√®se ne relatent pas le d√©but de la cr√©ation physique. Essayant de relire les √Čcritures √† la fa√ßon des premiers destinataires de celles-ci (√† savoir les anciens Isra√©lites), ils pensent que ces premiers chapitres relatent la propagation de l'ordre divin sur le plan physique qui existait avant le d√©but de la narration.

Certains décrient même toute tentative d'interpréter les textes comme autre chose qu'une organisation de l'univers.

Cette interpr√©tation √©tait d√©j√† celle d'Augustin d'Hippone, qui rejetait toutefois la suggestion que la Gen√®se soit une all√©gorie ; selon lui, la "lumi√®re" signifie tout le temps "ordre", illumination, plan sup√©rieur d'existence ; "jour" est un intervalle de temps ind√©termin√©, qui n'est d√©fini que par un paradigme central, comme dans l'expression "aube d'un nouveau jour". De ce point de vue, on peut rejeter l'objection des trois premiers jours (qui ont pr√©c√©d√© l'attribution de la lumi√®re avant le soleil), en faveur d'une interpr√©tation "litt√©rale" que l'univers fut cr√©√© tout d'une pi√®ce, pour progresser du chaos √† la lumi√®re-"entendement", et non l'ensemble du spectre √©lectromagn√©tique, puis aux cieux, etc.[3]

Actuellement, la Bible de J√©rusalem indique, en annexe, que la Gen√®se correspond √† une p√©riode commen√ßant environ 100 000 ans (homo habilis) avant la p√©riode correspondant √† l'Histoire et √† l'apparition de l'√©criture (Abraham).

N√©anmoins, le Livre de la Gen√®se, tr√®s souvent cit√© tant dans la Bible h√©bra√Įque que dans le Nouveau Testament, ne l'est jamais dans un sens m√©taphorique, all√©gorique ou non-litt√©ral : lorsque Mo√Įse corr√®le les six jours de la Cr√©ation avec les six jours de travail de la semaine (Exode 20:11), que David fait allusion √† la Cr√©ation ou aux faits relat√©s dans les chapitres 1 √† 11 dans les Psaumes, ou que J√©sus et Pierre les √©voquent, ce ne peut √™tre qu'au sens litt√©ral et "historique" du terme, sans besoin d'interpr√©tation ou d'interpolation.


UNE AUTRE APPROCHE DES PATRIARCHES

Dans l' ensemble, la vie pastorale des patriarches ressemblait √† celle des b√©douins au d√©but du XXe si√®cle. Les chercheurs √©taient convaincus que ce mode de vie avait peu vari√© au cours des mill√©naires, se sont persuad√©s que les r√©cits patriarcaux avaient un fondement historique en les associant avec le quotidien des b√©douins concernant les droits de p√Ęturage ( Gn 13:5-12) ou de conflits opposant les pasteurs aux villages s√©dentaires sur la question du partage des puits ( Gn 21:25-33).

Outre cela, des r√©f√©rences √† des sites m√©sopotamiens ou syriens, comme Ur dans le pays de Sumer, lieu de naissance pr√©sum√© d' Abraham ( Gn11:31), ou Har√Ęn o√Ļ la famille d' Abraham s' √©tait install√© sur un affluent de l' Euphrate et continua de vivre apr√®s son d√©part en Canaan, semblaient correspondre aux r√©sultats des fouilles entreprises dans le Croissant fertile. Mais il faut savoir que les pionniers de l' arch√©ologie biblique √©taient des pr√™tres ou des th√©ologiens qui y venaient chercher une confirmation de leur foi.

La Bible livre quantit√© d' informations chronologiques qui devraient permettre la datation de l' √©poque patriarcale. Dans une note du livre des Rois( 1 R 6:1), celle-ci pr√©cise que l' Exode s' est d√©roul√© 480 ans avant la construction du Temple soit l' an 960 av. JC. Le livre de l' Exode pr√©cise que le s√©jour des H√©breux avait dur√© 430 ans ( Ex 12:40). Selon l' histoire de Joseph, celui-ci avait environ 40 ans ( Gn 41:46-54),lorsqu' il fit venir son p√®re Jacob et ses fr√®res en Egypte ( Gn 46:29). Jacob v√©cut 147 ans dont 17 en Egypte ( Gn 47:28). Isaac avait 60 ans √† la naissance de Jacob et d' Esa√ľ ( Gn 25:26). Abraham √©tait √Ęg√© de cent ans √† la naissance d' Isaac ( Gn 21:5), ce qui situerait sa naissance aux environs de 2200 av. JC. et son d√©part pour Canaan vers 2125 av. JC ( Gn 12:4).

Le probl√®me que pose cette chronologie est qu' elle soul√®ve de s√©rieuses questions, dont la moindre n' est pas la fabuleuse long√©vit√© des patriarches qui auraient v√©cu bien au-del√† de cent ans. En outre, les g√©n√©alogies des descendants de Jacob s√®ment la confusion et sont franchement contradictoires. Mo√Įse et Aaron y sont pr√©sent√©s comme la quatri√®me g√©n√©ration de L√©vi, un fils de Jacob, alors que leur contemporain, Josu√©, est pr√©sent√© comme un descendant de la douzi√®me g√©n√©ration de Joseph [r√©f. n√©cessaire]. La divergence est de taille.

La période qui embrasse les dates données par la Bible ne sont pas compatibles avec les données archéologiques qui prouvent qu' aucun mouvement massif de population ne s' est produit à cette époque, même y compris une prétendue migration Amorite vers Canaan, en provenance de Mésopotamie. Les spécialistes de la critique textuelle, qui ont identifié plusieurs sources sous-jacentes du texte, penchent pour une rédaction, après compilation de récits indépendants, qui se situerait aux Xe-VIIIe siècles av. JC, voire plus tard, aux périodes exilique et postexilique des VIe-Ve siècles av. JC. Selon cette analyse, les documents "J" et "E" reflètent les préoccupations de la monarchie tardive, projetées sur l' existence des pères fondateurs légendaires, qui appartiendraient à un passé largement mythique. Même si le texte définitif reprend certaines histoires plus anciennes, le choix de ces récits et la façon dont ils sont introduits expriment clairement le message que les rédacteurs tenaient à faire passer au moment de la compilation. Il est évident que leur souci n' était pas la préservation d' un compte-rendu historique.

Mais de quand date cette compilation ? Le texte livre certains indices qui permettent de pr√©ciser l' √©poque de sa composition finale, comme la mention r√©p√©t√©e de chameaux, l' histoire patriarcale est pleine de chameaux par troupeaux entiers. Or, ceux-ci ont √©t√© introduit en M√©sopotamie du sud vers 1100 av. JC, en provenance de la Perse. Quand ses fr√®res vendent Joseph √† des chameliers Isma√™lits venant de Galaad ( Gn 37:25), leur caravane transporte des aromates, du baume et dela myrrhe vers l' Egypte. Cette description correspond au commerce international de ces produits entre les mains des marchands Madianites ( ou Nabat√©ens ?), sous la surveillance de l' Empire Assyrien aux VIIIe-VIe si√®cle av. JC.

Se pose également la question des Philistins. Ils font leur première apparition avec Abraham ( Gn 20:1-2; 21:34), épisode repris pour Isaac ( Gn 26:1). Encore plus étonnant, Abimélek, roi Philistin de Gérar remet mille pièces d' argent à Sara pour dédommager Abraham ( Gn 20:16), alors que la monnaie ne fait son apparition aux environs de 575 av. JC en Lydie.

En fait, les Philistins apparaissent au XIIe si√®cle av. JC sur la c√īte sud-ouest, apr√®s leur d√©faite sur le delta du Nil,inflig√©e par Rams√®s III en 1190/1180 av. JC. La mention de G√©rar comme cit√© Philistine dans les r√©cits d' Abraham et d' Isaac prouve son importance ou du moins qu' elle poss√©dait une certaine r√©putation au moment de la composition du r√©cit des patriarches. G√©rar, aujourd'hui Tel Haror, situ√©e au nord-ouest de Beersh√©ba √©tait une √©tape entre Gaza et Aqaba, ainsi que vers le Hedjaz et le Saba au Y√©men. Si pendant la p√©riode du Fer I ( 1150-900), elle n' √©tait qu' une insignifiante bourgade, √† la fin du VIIIe et durant le VIIe si√®cle, la ville √©tait devenue un centre de transit commercial et un centre administratif Assyrien puissamment fortifi√©; un p√īle d' attraction et d' emploi pour la r√©gion. Ces d√©tails incongrus repr√©sentent-ils des insertions tardives dans une r√©daction ant√©rieure ou bien les d√©tails et le r√©cit sont-ils aussi tardis autant l' un que l' autre ?

Les partisans de la thèse des patriarches "historiques" les considèrent comme des détails dénués d' importance. Ce sont précisément les références à des cités, à des peuples voisins, à des lieux familiers qui permettent de distinguer les récits patriarcaux d' une légende populaire totalement mythique. Ces détails sont d' une importance capitale pour dater le texte et clarifier le message. Autrement dit, l' étude des anachronismes permet de préciser la date de ces récits, d' en comprendre le sens, de saisir le contexte historique, bien mieux que la quête de bédouins antiques ou les calculs hypothétiques pour tenter de déterminer l' époque et la généalogie des patriarches. Persister dans cette voie conduit à adopter une posture politique en reprenant à son compte les volontés politiques, ou des faits contemporains, des réformateurs deutéronomistes du temps du roi Josias pour qui YHWH avait donné aux Hébreux, en possession éternelle, l' ensemble des territoires entre le delta du Nil et l' Euphrate.

La combinaison de caravanes chameli√®res, de produits de luxe en provenance de Saba et des autres royaumes Y√©m√©nites, de Philistins, de la cit√© de G√©rar et d' autres lieux ou peuplades mentionn√©s dans les r√©cits des patriarches se r√©v√®le hautement significative. Ces indices d√©montrent que ces textes furent √©crits de nombreux si√®cles apr√®s l' √©poque o√Ļ la G√©n√®se situe la vie des patriarches. Ces anachronismes, et bien d' autres, indiquent que le VIIe si√®cle a √©t√© une p√©riode particuli√®rement active de composition du r√©cit des patriarches.

La mention d' Ur de Chaldée ( Gn 11:31) est révélatrice du procédé, les Chaldéens ( Akk. Khaldu) se sont établis dans l' ancien pays de Sumer - le sud de l' Iraq actuel - qu' au début du IXe siècle av. JC. Mais attribuer Ur comme lieu de naissance à Abraham revenait à conférer un énorme prestige à l' ancêtre putatif de la nation.

Ur √©tait renomm√© comme lieu de culture et le si√®ge des plus anciens dieux sum√©riens qui tr√īnaient sur les plus anciennes ziggourats de Sumer au d√©but du IIIe mill√©naire av. JC. Ainsi le choix du lieu, comme origine d' Abraham, de la "Ur des Chald√©ens" ( Gn 11:28.31) donnait aux Jud√©ens √† la fois distinction et anciennet√© culturelle, consid√©rant leurs voisins comme des peuples arri√®r√©s ayant √©merg√© dans des r√©gions sous-d√©velopp√©s et d√©pourvues de culture. Alors que l' histoire d' Abraham est davantage centr√© sur la r√©gion frontali√®re syro-turque autour de Har√Ęn.

Quand on étudie les généalogies des patriarches et celles des peuples issus de leurs amours, mariages et échanges familiaux, on découvre que l' ensemble dessine une carte humaine haute en couleur de l' ancien Proche-Orient; élaborée dans la perspective des royaumes d' Israêl et de Juda au cours des VIIIe et VIIe siècles. Ces récits offrent un commentaire des affaires politiques du Proche-Orient aux époques Assyriennes et Néobabyloniennes. Ce qui permet de dater de cette période la plupart des termes ethniques et noms de lieux qui s' y accordent avec ce que l' on sait des relations que les peuples et royaumes voisins entretenaient avec Israêl et Juda.

Commen√ßons avec les Aram√©ens qui apparaissent vers 1100 av. JC. Ils interviennent dans les mariages de Jacob avec L√©a et Rachel, et de sa relation avec son oncle et beau-p√®re Laban. Ils commencent √† jouer un r√īle important au IXe av. JC sur les fronti√®res nord et est du royaume d' Isra√™l, √©poque o√Ļ se constitue plusieurs royaumes aram√©ens dans l' espace syrien. Parmi ceux-ci, le royaume d' Aram-Damas √©tait tant√īt l' alli√© d' Isra√™l, tant√īt son rival, pour le contr√īle des riches terres agricoles qui s' √©tendaient de la haute vall√©e du Jourdain √† la Galil√©e. D' un c√īt√©, Isra√™l et Aram-Damas se querellaient fr√©quemment, de l' autre, une partie des territoires du nord d' Isra√™l √©taient peupl√©s d' Aram√©ens.

C' est ainsi qu' en Deut.26:5, Jacob est décrit comme "un araméen nomade". La façon de présenter la relation entre les hébreux et leurs cousins araméens est révélatrice d' une origine commune. Le récit de la tension opposant Jacob et Laban, et de la pose d' une borne à l' est du Jourdain pour délimiter la frontière entre les deux peuples ( Gn 31:51-54), symbolise la partition territoriale entre Aram-Damas et Israêl aux IXe et VIIIe siècles av. JC.

Les contacts entre les deux royaumes h√©breux et les royaumes d' Ammon et de Moab √©taient souvent hostiles; du reste, Isra√™l exer√ßait sa domination sur Moab au d√©but du IXe si√®cle. Cela explique pourquoi ces turbulents voisins √©taient pr√©sent√©s sous des traits peu flatteurs. En Gn 19:30-38, on y apprend que ces peuples sont n√©s d' une union incestueuse. Apr√®s que Dieu eut ras√© Sodome et Gomorrhe, Loth et ses deux filles ont trouv√© refuge dans une grotte sur les hauteurs. Les deux filles de Loth, isol√©es et d√©sirant ardemment des enfants, servirent √† boire √† leur p√®re. Abusant de son ivresse, elles couch√®rent avec lui et, de cette liaison incestueuse, naquirent deux fils : Ammon et Moab. Aucun jud√©en du VIIe si√®cle, regardant au-del√† de la Mer Morte, n' aurait pu retenir une moue m√©prisante √† l' id√©e que ces peuplades descendaient d' anc√™tres aussi douteux.

Les r√©cits des des fr√®res Jacob et Esa√ľ nous proposent une version encore plus claire des rivalit√©s du VIIe si√®cle qui na√ģtront de la couche d' Isaac et Rebecca. Dieu d√©clare √† rebecca : "il y a deux nations en ton sein...l' a√ģn√© servira le cadet" ( Gn 25:23). Esa√ľ est l' a√ģn√© et Jacob le cadet. C' est ainsi que les deux fr√®res, p√®res et d'Edom et d' Isra√™l, utilisent la parole de Dieu pour l√©gitimer le relation politique entre les deux nations durant la p√©riode monarchique tardive. Jacob-Isra√™l est un √™tre sensible et d√©licat, tandis qu' Esa√ľ-Edom est un chasseur primitif, un v√©ritable rustre.

Il se trouve qu' Edom n' est parvenu au stade d' entité politique que tardivement. Selon les sources Assyriennes, Edom ne possédait ni roi ni Etat avant le fin du VIIIe siècle av. JC et ne se révélera un concurrent sérieux de Juda qu' à partir des débuts du commerce lucratif entrepris par les arabes. La première vague de sédentarisation et l' érection des forteresses débute à la fin du VIIIe siècle, pour culminer au cours des deux siècles suivants. Avant cela, la région n' était que sporadiquement peuplée. Les fouilles de Bosra, capitale d' Edom ont démontré que la bourgade n' est devenue une grande cité qu' à la période assyrienne du VIIe siècle.

C' est ainsi que les r√©cits de Jacob et d' Esa√ľ sont habilement introduits sous la forme de l√©gendes archa√Įques pour refl√©ter les rivalit√©s de la royaut√© tardive. Pendant la p√©riode assyrienne, le lucratif commerce des √©pices et de l' encens du Y√©men jusqu' aux ports de la M√©dit√©rran√©e, √† travers le Hedjaz et le long des limites m√©ridionales de Juda, jouait un r√īle d√©terminant dans l' √©conomie de la r√©gion.

Pour Juda, la pr√©sence de nombre de gens d' origine nomade √©tait cruciale pour un commerce international de cette ampleur. Les g√©n√©alogies mentionn√©es dans les r√©cits patriarcaux offrent un √©ventail pr√©cis des peuplades des d√©serts m√©ridionaux et orientaux √† l' √©poque de la royaut√© tardive; elles expliquent par des m√©taphores des relations familiales, leur r√īle dans l' histoire de Juda.

Isma√™l, en particulier, est pr√©sent√© comme l' anc√™tre des tribus arabes qui peuplaient les franges m√©ridionales de Juda. Son portrait n' est gu√®re flatteur :" c' est un √Ęne sauvage" ( Gn 16:12) Parmi les descendants d' Isma√™l figurent les Q√©darites ( 25:12-16). Leur nom apparait dans les sources assyriennes de la fin du VIIIe si√®cle, puis plus souvent sous le r√©gne d' Assurbanipal au VIIe si√®cle. Le nom d' un autre fils d' Isma√™l, Tema, est √† rapprocher de celui de Tayma, une oasis caravani√®re du nord-ouest de l' Arabie et mentionn√©e dans les inscriptions assyriennes et babyloniennes des VIIIe au VIe si√®cles.

Il est donc permis d' en d√©duire que ces g√©n√©alogies furent r√©dig√©es et introduites √† la m√™me √©poque. Les r√©cits des patriarches contiennent d' autres toponymes en relation avec les √©tendues d√©sertiques, en particulier Kadesh mentionn√© en Gn 14:7, se r√©f√©re vraisemblablement √† Kadesh-Barn√©a, une oasis du sud qui jour un r√īle important dans l' Exode. On l' associe √† Ein el-Qudeirat au nord-est du Sina√Į; un site dont la p√©riode d' occupation se situe √† la fin du VIIe si√®cle.

La G√©n√®se fait preuve d' une familiarit√© incontestable avec les noms de lieux de l' Assyrie en relation avec le Tigre ( Akk : Idiglat ; Hb : Hidd√©kel). Le verset 10 du chap. 10 comportent les noms de Babel et d' Akkad au pays de Shin√©ar, ainsi que ceux de Kakah et Ninive qui furent successivement capitales royales de l' Assyrie. La cit√© d' Har√Ęn joue un r√īle primordial dans l' histoire patriarcale. Le site qui s' appelle aujourd'hui Eski-Harr√Ęn ( Harr√Ęn-le-vieux) se situe dans le sud de la Turquie, proche de la fronti√®re syrienne. La cit√© prosp√©ra pendant la p√©riode n√©oassyrienne ( 911-609). Les textes assyriens mentionnent des cit√©s proches d' Har√Ęn dont les noms ressemblent √† ceux de T√©rah, de Nahor et de S√©rug, lesquels d' apr√®s Gn 11:22-26, furent les a√Įeux d' Abraham et sans doute les anc√™tres √©ponymes de ces villes.

Selon le bibliste allemand Martin Noth, les √©v√®nements qui relatent l' √©mergence des h√©breux, ne formait pas une seule et unique √©pop√©e. D' apr√®s sa th√©orie, les traditions des tribus ind√©pendantes furent fusionn√©es pour former un r√©cit coh√©rent, destin√© √† unifier politiquement une population h√©breue dispers√©e et h√©t√©rog√®ne. D' apr√®s lui, les lieux g√©ographiques de chaque cycle d' histoires, offre l' indication de l' endroit o√Ļ a eu lieu la composition du r√©cit. Les errances d' Abraham se situent entre Sichem au nord et au sud d' H√©bron pour le royaume de Juda. De son c√īt√©, Isaac serait associ√© aux √©tendues du sud de Juda, centr√© sur la r√©gion de Beersh√©ba. En revanche, les activit√©s de Jacob se d√©roulent dans le nord du royaume d' Isra√™l et en Transjordanie. Noth sugg√®re donc qu' √† l' origine les patriarches √©taient des anc√™tres r√©gionaux s√©par√©s, et r√©unis ult√©rieurement au sein d' une g√©n√©alogie unique en vue de la cr√©ation d' une histoire unifi√©e.

Il est √©vident que le choix d' Abraham, en relation √©troite avec H√©bron, premi√®re capitale du royaume de Juda, et avec J√©rusalem ( Salem en Gn 14:18 ?), r√©pondait √† un souci de souligner la primaut√© de Juda d√®s les d√©buts de l' histoire des H√©breux. Jusqu' au VIIIe si√®cle av. JC, Juda √©tait un royaume isol√©, √† la poulation clairsem√©e. En √©tendue en prosp√©rit√© et en puissance militaire, il ne supportait pas la comparaison avec Isra√™l, le royaume du nord. L' alphab√©tisation y √©tait quasi-nulle, il faut rappeler que l' alphabet h√©breu archa√Įque - l' h√©breu rond - emprunt√© √† un alphabet ph√©nicien, n' apparait qu' au VIIIe si√®cle, et sa capitale J√©rusalem n' √©tait qu' une modeste bourgade de montagne.

A la suite de l' an√©antissement du royaume d' Isra√™l par l' Assyrie en ~ 722, la population de Juda cr√Ľt consid√©rablement par l' afflux des r√©fugi√©s; le royaume se dota d' une administration efficace et parvint au statut d' un authentique Etat. Dirig√©e par la dynastie davidique, J√©rusalem se targuait de poss√©der le Temple de Salomon consacr√© √† YHWH. C' est pourquoi avec les rois Ez√©chias et Josias, Juda acquit un sens aigu de sa propre importance et de sa destin√©e divine manifeste. Juda consid√©rait sa survie comme le signe √©vident que Dieu l' avait pr√©destin√©, depuis l' √©poque lointaine des patriarches, √† r√©gner sur l' ensemble des H√©breux.

Unique survivant de la royauté unifiée, Juda se considérait comme l' héritier en titre de l' ensemble des terres et des populations qui avaient survécues aux destructions commises par les Assyriens. Cette nouvelle vision du monde devait être relayée par un puissant message transmis aux judéens et aux communautés israêlites dispersées dans l' empire Assyrien. De là naquit l' idée panisraêlite centrée autour de Juda.

C' est pourquoi le r√©cit offre une ascendance commune √† tout le peuple isra√™lite, en le faisant remonter au plus jud√©en des patriarches : Abraham. M√™me, si les r√©cits gravitent autour de Juda, elles n' en honorent pas moins les traditions du nord. Un passage d√©peint Abraham construisant des autels d√©di√©s √† YHWH √† Sichem et pr√®s de B√©thel ( 12:7-8), qui √©taient les deux centres cultuels importants du royaume du nord, ainsi qu' √† H√©bron ( 13:18), le plus grand centre jud√©en apr√®s J√©rusalem. Ainsi Abraham cimente les deux traditions m√©ridionale et septentrionale, jetant un pont entre le nord et le sud. Ce qui t√©moigne clairement de l' ambition jud√©enne de d√©montrer que, m√™me les lieux que l' idol√Ętrie des souverains du nord a souill√©s, √©taient √† l' origine des lieux consacr√©s par les patriarches du sud. Il est possible que les r√©cits soient fond√©s sur d' anciennes traditions locales. Cependant, ils ont √©t√© r√©am√©nag√©s pour √©tayer les espoirs jud√©ens du VIIe si√©cle av. JC. Rien ne pouvait souligner plus fortement la sup√©riorit√© de Huda sur les autres tribus que la b√©n√©diction finale de Jacob √† ses fils sur son lit de mort ( 49:8-10).

Le r√©cit, dans lequel Juda joue un r√īle central, insiste sur le fait que les h√©breux venaient d' ailleurs, qu' ils ne faisaient pas partie des peuples de Canaan, fusionne les traditions du nord et du sud, tout en insistant sur la sup√©riorit√© de Juda. Dans les fragments de version "E" que l' on suppose avoir √©t√© compil√©s dans le royaume du Nord, ant√©rieurement √† sa destruction en 722 av. JC, la tribu de Juda ne joue pratiquement aucun r√īle. Mais √† la fin du VIIIe, Juda √©tait tout ce qui restait de la nation H√©breue. Nous devons consid√©rer la version "J" du r√©cit comme une reformulation litt√©raire de l' unit√© fondamentale des isra√™lites, plut√īt que comme un compte-rendu exact et document√© sur les d√©tails de la vie de personnages historiques qui auraient v√©cu un mill√©naire et demi avant la r√©daction du r√©cit.

Ces r√©cits avec les peuples connus et les ennemis mena√ßants du pr√©sent sont les m√™mes qui environnaient les campements et les p√Ęturages d' Abraham et de ses enfants, proches d' un mode de vie d' une large partie des jud√©ens; furent amalgam√©s ensemble √† partir de fragments d' antiques coutumes et l√©gende sur la naissance de diff√©rents peuples et d' inqui√©tudes suscit√©s par les conflits contemporains. Ces multiples √©pisodes combin√©s ensemble t√©moignent de la diversit√© des sources et des traditions qui donn√®rent naissance au texte, mais aussi de la diversit√© des jud√©ens et isra√™lites qu' il chercait √† atteindre. Si les r√©cits des patriarches gravitent essentiellement autour de Juda et furent compos√©s au VIIe si√®cle, donc peu de temps avant la composition de l' histoire deut√©ronomiste, aucun n' exprime des id√©es proches su Deut√©ronome, comme la notion d' un culte centralis√© √† J√©rusalem.

Ils vont jusqu' à faire les louanges des lieux de culte du nord comme Béthel et Sichem ainsi que l' érection d' autels dans de nombreux endroits autre que Jérusalem. Il faut voir là une tentative de présenter la tradition patriarcale comme une sorte de préhistoire pieuse antérieure à Jérusalem, au Temple, à la monarchie, témoin d' une époque les pères de la nation, bien que strictement monothéistes, n' en bénéficiaient pas moins du droit divin d' offrir des sacrifices en divers lieux.

L' existence des patriarches décrite sous les traits de pasteurs nomades était destinée à conférer un statut de très haute antiquité à la description de ce stade de formation d' une société qui n' avait que récemment développé une conscience nationale clairement définie. Alors que l' histoire deutéronomiste décrit des évènements plus récents et insiste sur l' idée panisraêlite, sur la protection divine dont bénéficie la lignée de David et sur la centralié du culte du Temple de Jérusalem.

Le génie des rédacteurs du VIIe siècle, créateurs de cette épopée nationale réside dans l' habileté avec laquelle ils ont tissé les récits antérieurs sans les priver de leurs originalités distinctives. Les trois patriarches sont à la fois des êtres vivants et les ancêtres d' Israêl. Les douze fils de Jacob ont été introduits dans le texte comme des frères cadets qui viennent compléter la généalogie.

Tout l' art de r√©cit est de nous pr√©senter les fils des patriarches comme les membres d' une seule et m√™me famille. Le pouvoir d' √©vocation de la l√©gende les a r√©unis pour l' √©ternit√© bien mieux que n' aurait pu le fairele r√©cit d' aventures fabuleuses de quelques individus historiques qui menaient pa√ģtre leurs troupeaux sur les hautes terres de Canaan. De fait, la G√©n√®se comme le Pentateuque est une r√©√©criture de l' histoire nationale des h√©breux largement fictive dont le but est √©minemment politique : d√©montrer par l' √©crit, sous le masque de YHWH, les ambitions territoriales du roi Josias de Juda.

L' En√©ide de Virgile ou la Franciade de Ronsart en fournissent deux bons exemples, o√Ļ l' on a fait croire aux fran√ßais du XVIe au XVIIIe si√®cle, qu' ils √©taient les descendants des Troyens.

Crise écologique et théologie de la Création

La crise écologique remet à l'ordre du jour ces questions fondamentales. Les scientifiques et les ingénieurs s'interrogent à nouveau sur le rapport de l'être humain à la nature. Ils se demandent quelle est la position de la tradition judéo-chrétienne sur ce sujet.

Jean Bastaire estime que la position expos√©e par Descartes dans le Discours de la m√©thode, selon laquelle les hommes seraient appel√©s √† se ¬ę rendre comme ma√ģtres et possesseurs de la nature ¬Ľ, est √† l'origine d'une modification profonde des comportements et des mentalit√©s sur l'environnement. Selon lui, dans la tradition jud√©o-chr√©tienne, l'ordre divin expos√© dans le chapitre premier, verset 28 de la Gen√®se (¬ę Soyez f√©conds, multipliez, remplissez la terre et soumettez-la, et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se meut sur la terre. ¬Ľ) correspond √† une domination, mais non √† une exploitation. Dans la vision chr√©tienne, l'homme ne doit pas se comporter comme un exploitant, mais comme un intendant fid√®le, selon l'enseignement des √Čcritures[4].


La Genèse dans la tradition juive

Bien que paradoxalement pauvre en contenu légalistique pour un Livre de lois et prescriptions, le Sefer Bereshit se trouve au centre de la conscience historique et politique israélite et juive.

Un Sage du nom de Rabbi Itz'hak r√©sume parfaitement cette id√©e lorsqu'il enseigne que, n'e√Ľt √©t√© la n√©cessit√© de raconter √† Son peuple le r√©cit de Ses Ňďuvres afin qu'ils h√©ritent de l'h√©ritage des nations, la Torah n'aurait pas d√Ľ commencer par le Sefer Bereshit (commentaire de Rachi sur Gen. 1:1).

Selon le comput de Ma√Įmonide (l'une des plus grandes autorit√©s rabbiniques du Haut Moyen √āge) et le Sefer Hahinoukh, qui s'en inspire,

  • la premi√®re prescription, "fructifier et se multiplier" Gen 1:28, s'adresse √† l'ensemble de l'humanit√©.
  • la seconde, la circoncision Gen. 17:10, s'adresse √† l'ensemble des fils d'Abraham.
  • la troisi√®me, ne pas manger le nerf sciatique Gen. 32:33, s'adresse aux seuls enfants de Jacob.

Les prophètes, notamment Osée, font constamment référence aux récits qui y sont relatés, et Jérémie utilise volontiers le langage de ses premiers versets (tohu-bohu, ténèbres sans lumières, etc.) pour décrire le désastre représenté par la destruction du Premier Temple.

Le premier chapitre d√©termine la journ√©e des H√©breux, correspondant au reste davantage √† un cycle lunaire que solaire : le jour commence au soir (erev, c'est-√†-dire, selon le rabbin et ex√©g√®te Avraham ibn Ezra, le moment o√Ļ les choses se m√©langent, yit'arbou cf. "la nuit, tous les chats sont gris").

Enfin, les descendants des deux grands protagonistes de l'histoire de Joseph et ses fr√®res, √† savoir Joseph et Juda, s'illustreront dans l'√©pisode des explorateurs (Livre des Nombres), les seuls dressant un rapport encourageant de la terre d'Isra√ęl √©tant Josu√© fils de Noun (descendant de Joseph) et Caleb ben Yefoun√© (descendant de Juda). C'est √©galement de cette histoire qu'est issu le concept des deux Messies, le Messie fils de David (descendant de Juda) et le Messie fils de Joseph.

Le Sefer Bereshit est √©galement largement abord√© dans la Mishna et le Talmud : le cinqui√®me chapitre du Trait√© des P√®res y est en grande partie consacr√©, traitant des "Dix paroles par lesquelles Dieu a cr√©√© le monde", des "dix cr√©ations au cr√©puscule du sixi√®me jour", des "dix √©preuves d'Abraham", etc.

Le second chapitre du trait√© 'Haguiga est √©galement consacr√© aux secrets de l'Acte de la Cr√©ation (Ma'ass√® Bereshit), lequel avec l'Acte du Chariot (Ma'ass√® HaMerkava - le "Chariot" √©tant le Chariot C√©leste d√©crit par √Čz√©chiel) forme le noyau d'une tradition √©sot√©rique ne pouvant √™tre transmise que dans un certain secret, la Kabbale.

Les premiers chapitres seront √©galement d√©battus au cours des si√®cles durant, √† la base de l'√©thique et de la morale juive. les philosophes tenteront de les concilier (ou les diff√©rencier) de l'hypoth√®se aristot√©licienne de la Cause Premi√®re et du Premier Moteur. Mo√Įse Ma√Įmonide consacrera √† ce sujet trente chapitres de son Guide des √Čgar√©s -- son interpr√©tation, bien que marquant profond√©ment la pens√©e juive ult√©rieure, sera √Ęprement d√©battue au long de la litt√©rature rabbinique.

La Genèse dans la tradition chrétienne

Couverture du livre de la Genèse.Bible de Saint Paul fuori le Mura

Le Nouveau Testament contient nombre d'allusions et citations directes √† la Gen√®se, ces r√©f√©rences semblant lui assigner un auteur. Celui-ci n'est pas explicitement nomm√©, mais les Livres de la Loi √©tant en quelques endroits (Marc 12:19, 26; Luc 24:27) attribu√©s √† Mo√Įse, on assume parfois qu'il en est de m√™me.

L'auteur de l'√©vangile selon Jean utilise un langage similaire √† celui du premier chapitre de Gen√®se, lorsqu'il personnifie le Verbe divin comme Logos √©ternel (grec : őĽőŅő≥őŅŌā "raison", "verbe", "langage"), qui est l'origine de toutes choses "avec Dieu", et "√©tait Dieu" et "est devenu chair et a r√©sid√© parmi nous". Beaucoup de chr√©tiens interpr√®tent ceci comme un exemple d'enseignements apostoliques de la doctrine de la Trinit√© et le caract√®re divin de J√©sus; √† l'origine, c'est en effet en s'appuyant sur le t√©moignage de Jean que les chr√©tiens assignent une personnalit√© au verbe cr√©ateur de Dieu, et identifient cette personnalit√© avec J√©sus (H√©breux 1:2,3, Colossiens 1:16,17 sont d'autres sources bibliques pour ces croyances).

Outre ces r√©f√©rences √† Gen√®se dans le Nouveau Testament, les th√©ologiens chr√©tiens (depuis les premiers P√®res de l'√Čglise jusqu'aux √©crivains actuels) n'ont cess√© d'interpr√©ter et d√©battre des histoires et images de ce Livre, utilisant une myriade de m√©thodes et perspectives th√©ologiques. En fait, l'interpr√©tation des trois premiers chapitres de la Gen√®se demeure un sujet de hauts d√©bats parmi les chr√©tiens de nos jours.

La Genèse dans les études académiques

D√©marrant v√©ritablement avec Spinoza, l'"√©tude du texte par le texte", autrement dit l'ex√©g√®se critique, doute de l'attribution de la Gen√®se au seul Mo√Įse. Commen√ßant par relever des post-mosa√Įca, elle finit par estimer que le Livre de la Gen√®se n'est pas l'Ňďuvre d'un seul auteur, mais une mise par √©crit de plusieurs traditions orales pr√©datant Mo√Įse, remani√©es et modifi√©es au cours du temps, peut-√™tre m√™me totalement distinctes et artificiellement fusionn√©es dans le but d'obtenir une coh√©sion nationale autour d'"une" histoire commune.

La th√©orie documentaire classique du XIXe si√®cle distingue trois couches d'√©criture, qu'elle a intitul√©es :

  • la narration yahviste : Dieu, toujours nomm√© YHWH, cr√©e l'Homme √† son image, mais l'Homme se r√©v√®le faible et manque √† ses devoirs. Il s'ensuit alors une succession d'Alliances et de ruptures d'Alliance entre Dieu et les hommes, jusqu'√† l'apparition des patriarches.
  • la narration √©lohiste : √©crite probablement durant des heures difficiles en Isra√ęl, le ton en est plus aust√®re, moins optimiste ; on insiste davantage sur le devoir d'ob√©issance de l'Homme. C'est le terme elohim qui d√©signe Dieu dans cette narration.
  • la narration sacerdotale : √©crite probablement durant l'exil √† Babylone, il s'agit de donner au texte une dimension religieuse plus dogmatique en insistant sur le sens de l'Alliance.

La th√©orie documentaire moderne du XXe si√®cle ne distingue plus que deux couches :

  • la couche sacerdotale, surnomm√©e P, qui reprend √† quelques nuances pr√®s cette cat√©gorie de la th√©orie classique.
  • la couche non-sacerdotale, surnomm√©e non-P. On consid√®re aujourd'hui qu'il n'est pas possible de d√©terminer clairement une s√©paration entre le Yahwiste et l'Elohiste.

Cette théorie considère que dans la majeure partie des cas, les auteurs sacerdotaux relisent, commentent et augmentent le texte non-P.

Aujourd'hui, bon nombre des études académiques sur la Bible et la religion en général sont menées dans les Facultés de Théologie, indifféremment par des croyants ou par des non-croyants (agnostiques ou athées).

Thématiques

  • Dieu a cr√©√© le monde, appelant toutes choses et tous √™tres √† l'existence par Sa Parole. Le verbe est cr√©ateur. Il convient de souligner les qualit√©s litt√©raires des premiers chapitres de la Gen√®se. La r√©p√©tition pour chaque jour de la cr√©ation du m√™me cycle : "Dieu dit‚Ķ Dieu vit que cela √©tait bon." donne √† ce texte une v√©ritable dimension po√©tique.
  • L'univers lorsqu'il fut cr√©√© √©tait, selon le jugement de Dieu, bon. Gen√®se exprime une satisfaction optimiste et un plaisir dans le monde.
  • Le Livre de la Gen√®se ne donne pas de d√©finition philosophiquement rigoureuse de Dieu. La description qu'elle donne de Lui est au contraire situ√©e dans une perspective "pratique" et "historique", c'est-√†-dire en r√©f√©rence √† Ses actions dans le monde et l'humanit√©.
  • L'humanit√© est la "couronne" de la Cr√©ation, et a √©t√© faite √† "l'image de Dieu". Comme tous les r√©cits cr√©ationnistes, la Gen√®se montre que l'homme se per√ßoit diff√©rent des autres √™tres vivants. Les animaux, les plantes ont √©t√© cr√©√©s par la parole. Mais l'homme est cr√©√© √† partir de poussi√®re et du souffle divin. La singularit√© de l'homme vient de ce souffle divin que Dieu a mis en lui. C'est ce souffle qui lui permet de penser, d'avoir une conscience morale.
  • Tous les peuples descendent d'Adam et √ąve ; la race humaine est pr√©cis√©ment une et une seule race.
  • La terre poss√®de pour l'homme une certaine grandeur morale ; en la respectant, l'homme doit respecter les cr√©atures qui y vivent, en ne les exploitant pas pour des besoins √©go√Įstes.
  • Dieu est pr√©sent√© comme √©tant le seul cr√©ateur de la nature, la transcendant tout en Se trouvant au sein d'elle.
    • Certains historiens pensent que ce monoth√©isme serait plus r√©cent que le zoroastrianisme, interpr√©tant le commandement "n'aie pas d'autres dieux par devant Moi" comme une trace de l'h√©noth√©isme primitif de la soci√©t√© isra√©lite. N√©anmoins, Gen√®se d√©crit le monoth√©isme comme la foi originelle, le polyth√©isme n'√©tant qu'une erreur ult√©rieure de l'humanit√©.
  • Dieu r√©alise une alliance √©ternelle et irr√©vocable avec l'humanit√© dans son ensemble au temps de No√©, et une deuxi√®me avec Abraham et ses descendants, par son fils Isaac, gr√Ęce √† laquelle leurs descendants seront choisis pour avoir une destin√©e sp√©ciale.
  • Le peuple isra√©lite est √©lu pour √™tre dans une alliance sp√©ciale avec Dieu ; Dieu dit √† Abraham "Je ferai de toi une grande nation, et Je te b√©nirai et rendrai ton nom grand ; et tu seras une source de b√©n√©dictions pour les peuples. Je b√©nirai ceux qui te b√©nissent et maudirai ceux qui te maudissent ; et par toi, toutes les familles de la Terre seront b√©nies". Dieu r√©p√®te souvent la promesse que les descendants d'Abraham seront nombreux comme les √©toiles dans le ciel et le sable sur le rivage.

Les th√®mes de la Gen√®se √©taient retrouv√©s dans tout le Moyen Orient, notamment en M√©sopotamie, o√Ļ l'on trouve des r√©cits ant√©rieurs √† la r√©daction de la Gen√®se et travaillant sur les m√™mes th√®mes (Cr√©ation de l'Homme par le dieu Mardouk avec de l'argile ; cr√©ation de la femme √† partir d'une c√īte de l'homme - un jeu de mots sum√©rien, car ¬ę c√īte ¬Ľ et ¬ę vie ¬Ľ sont homonymes dans cette langue -- ils ne le sont cependant pas en h√©breu, "c√īte" est √† prendre au sens de "c√īt√©", homme et femme furent cr√©√©s "c√īte √† c√īte", c'est-√†-dire indiff√©renci√©s, jusqu'√† ce que Dieu les s√©pare); aventures du h√©ros Gilgamesh avec la narration d'un d√©luge ; construction des tours babyloniennes‚Ķ).

Toutefois, si une opinion veut que les auteurs de la Genèse aient repris ces thèmes en leur donnant un nouveau sens religieux, ils pourraient être une variante de thèmes communs, preuve qu'ils émergent d'un seul et même récit régional.

R√©cit fondamental pour les trois grands monoth√©ismes avec la figure d'Abraham, il est souvent au cŇďur de controverses parmi lesquelles :

Sources : TOB Traduction Ňďcum√©nique de la Bible

√Čvocations dans l'art

  • fresque des Beni Hassan : caravane s√©mite entrant en √Čgypte et accueil par les fonctionnaires √©gyptiens[5]
  • fabrication de briques (tombeau √† Th√®bes) Gen 11.3 [6]

La Gen√®se est √©voqu√©e dans plusieurs cath√©drales :

Notes et références

  1. ‚ÜĎ ◊Ď◊®◊ź◊©◊ô◊™, ([B…ôr√™Ň°√ģth]). Il est d'usage dans le juda√Įsme d'intituler les parashiot et les livres selon leurs premiers mots significatifs.
  2. ‚ÜĎ Davis A. Young, "The Contemporary Relevance of Augustine's View of Creation", in Perspectives on Science and Christian Faith, March 1988, vol.40.1,42-45, [1]
  3. ‚ÜĎ Gerhard F. Hasel, "The 'days' of Creation in Genesis 1 : Literal "days" or figurative "periods/epochs" of time?", inOrigins, 1994, vol. 21(1), 5-38, [2]
  4. ‚ÜĎ R√©union du groupe X-environnement √† la Maison des Polytechniciens, 13 juin 2007
  5. ‚ÜĎ p. 34 Histoire d'Isra√ęl et de Juda, Fran√ßois Castel, le Centurion DAB, 1983 (ISBN 2-227-35104-7)
  6. ‚ÜĎ p. 42 Histoire d'Isra√ęl et de Juda, Fran√ßois Castel, le Centurion DAB, 1983 (ISBN 2-227-35104-7)

Références bibliographiques

  • Orig√®ne, Hom√©lies sur la Gen√®se. Introduction par Henri de Lubac, s.j. et Louis Doutreleau, s.j., Traduction et notes par Louis Doutreleau, s.j., √©ditions du Cerf, premi√®re √©dition en 1944, r√©√©dition en 2003. 448 pages.
  • Walter Brueggemann, Genesis: Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox Press, 1982. (commentaire chr√©tien autoritatif et accessible.)
  • Terrence E. Fretheim, "The Book of Genesis", in The New Interpreter's Bible. Volume 1. Nashville: Abingdon Press, 1994. (commentaire chr√©tien autoritatif.)
  • Isaac M. Kikawada & Arthur Quinn, Before Abraham was ‚Äď The Unity of Genesis 1-11. Nashville, Tenn, 1985. (une r√©ponse √† l'hypoth√®se documentaire.)
  • Nehama Leibowitz, New Studies in Bereshit, Genesis. Jerusalem: Hemed Press, 1995. (un commentaire juif faisant un emploi extensif des sources traditionnelles.)
  • Cardinal Joseph Ratzinger, In the Beginning. Edinburgh, 1995. (un point de vue catholique sur le r√©cit de la Cr√©ation et la Chute.)
  • Jean-Marc Rouvi√®re, Br√®ves m√©ditations sur la cr√©ation du monde. L'Harmattan Paris, 2006.
  • Nahum M. Sarna, Understanding Genesis. New York: Schocken Press, 1966. (une perspective juive, ax√©e davantage sur une perspective historique que traditionnelle.)
  • Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary: Genesis. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. (commentaire juif autoritatif.)
  • E. A. Speiser, Genesis, The Anchor Bible. Volume 1. Garden City, New York: Doubleday & Company, 1964. (traduction avec notes savantes et philologiques d'un orientaliste r√©put√©, pour le profane comme l'initi√©.)
  • Bruce Vawter, On Genesis: A New Reading. Garden City, New York: Doubleday & Co., 1977. (Une introduction √† Gen√®se par un √©rudit catholique sp√©cialis√© dans le domaine.)
  • Avivah Gottlieb Zornberg, The Beginning of Desire: Reflections on Genesis. New York: Doubleday, 1995. (commentaire juif √©rudit bas√© sur les sources traditionnelles.)
  • Henri Blocher (1988), R√©v√©lation des origines Presses bibliques universitaires, Lausanne.
  • "Pour commenter la Gen√®se" Emmanuel, Payot 1971
  • Didier Luciani, Dina (Gn 34). Sexe, mensonges et id√©aux, √Čditions Safran, Bruxelles, 2009, (ISBN 978-2-87457-023-0) [4]

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