Arthur Schopenhauer

ï»ż
Arthur Schopenhauer
Arthur Schopenhauer
Philosophe allemand
Époque moderne
Schopenhauer.jpg

Naissance 22 fĂ©vrier 1788
Ă  Dantzig
Flag of Prussia (1701).gif Royaume de Prusse
DĂ©cĂšs 21 septembre 1860 (Ă  72 ans)
Ă  Francfort-sur-le-Main
drapeau du Royaume de Prusse en 1803 Royaume de Prusse
École/tradition Kantisme, IdĂ©alisme
Principaux intĂ©rĂȘts MĂ©taphysique, cognition, esthĂ©tique, morale, religion
Idées remarquables Vouloir-vivre, Monde comme volonté, Monde comme représentation
ƒuvres principales Le monde comme volontĂ© et comme reprĂ©sentation
Influencé par Kant, Platon, Hindouisme, Aristote, Goethe, LucrÚce, Locke, Spinoza, Bouddhisme
A influencé Nietzsche, Freud, Jung, Fernando Pessoa, Wittgenstein, Cioran

Arthur Schopenhauer Ă©couter [ˈartʊr ʃoːpÊ°Ć“nhoːwĂžÊ] est un philosophe allemand, nĂ© le 22 fĂ©vrier 1788 Ă  Dantzig en Prusse, mort le 21 septembre 1860 Ă  Francfort-sur-le-Main.

Sommaire

Biographie

NĂ© le 22 fĂ©vrier 1788 Ă  Dantzig, Arthur est le fruit du mariage cĂ©lĂ©brĂ© en 1785 entre Johanna Henriette Trosiener, ĂągĂ©e alors de 19 ans, et de Henri Floris Schopenhauer qui en a 38. Avant mĂȘme sa naissance, ce dernier veut en faire un commerçant, tout comme lui, du fait de l’aisance et de la libertĂ© que la carriĂšre commerciale procure, ainsi que l’exercice qu'elle donne Ă  toutes les facultĂ©s intellectuelles. Souhaitant aussi, fort intelligemment, en faire un citoyen du monde, il le prĂ©nomme Arthur, ce prĂ©nom Ă©tant, Ă  quelques nuances prĂšs, le mĂȘme dans toutes les grandes langues europĂ©ennes.

Dantzig, ul. ƚw. Ducha (anciennement Heiligegeistgasse) – Maison natale d'Arthur Schopenhauer
Portrait de jeunesse de Schopenhauer.

En 1793, la famille Schopenhauer fuit devant l'occupation prussienne pour s'Ă©tablir dans la ville libre de Hambourg. Son unique sƓur, AdĂšle, naĂźt neuf ans aprĂšs lui, en 1797. La mĂȘme annĂ©e, Henri Floris Schopenhauer commence Ă  s’occuper de l’éducation de son fils afin qu'il embrasse une carriĂšre commerciale. Selon lui, deux moyens sont requis pour y parvenir : l’étude des langues et les voyages. Ainsi, en 1797, Arthur (9 ans) passe deux ans au Havre chez un correspondant de son pĂšre oĂč il Ă©tudie la langue française. De retour Ă  Hambourg, il poursuit ses Ă©tudes commerciales, mais ne manque pas une occasion de suivre son pĂšre lors de ses dĂ©placements (Hanovre, Cassel, Weimar, Prague, Dresde, Leipzig, Berlin). À la promesse faite par son pĂšre d’un voyage en Europe s’il achĂšve sa formation commerciale, Arthur se dĂ©tourne de sa passion naissante pour les Ă©tudes littĂ©raires. En effet, il aime lire les poĂštes et s’applique au latin. Le voyage dĂ©bute en mai 1803 (Arthur a donc 15 ans) et s’achĂšve au mois de septembre 1804. Il sĂ©journe ensuite Ă  Londres (suffisamment longtemps pour apprendre Ă  parler l’anglais couramment), Ă  Paris, dans le Midi de la France, Ă  Lyon, en Savoie, en Suisse, puis finalement en BaviĂšre et en Autriche.

De retour de voyage il devient employĂ© commercial. Son travail lui rĂ©pugne et l'engagement qu'il a pris vis-Ă -vis de son pĂšre le ronge. Mais son pĂšre meurt quelque temps aprĂšs, le 20 avril 1806, en tombant ou en se jetant (suicide ?) d’un grenier dans le canal situĂ© derriĂšre la maison. À la suite de ce funeste Ă©vĂ©nement, Johanna Schopenhauer, sa mĂšre, vend le fonds de commerce et s'installe Ă  Weimar pour se livrer Ă  ses activitĂ©s littĂ©raires. Elle tient chez elle un salon de thĂ© auquel Goethe assiste rĂ©guliĂšrement. Elle devient mĂȘme une romanciĂšre Ă  succĂšs. Quant Ă  Arthur, il entreprend enfin des Ă©tudes classiques au Gymnasium (LycĂ©e) de Gotha, puis Ă  Weimar chez sa mĂšre, oĂč il rencontre Goethe pour la toute premiĂšre fois. Ainsi, Schopenhauer devient un Ă©tudiant classique original mais dĂ©terminĂ©, nourri des poĂštes grecs et latins.

AprĂšs ses Ă©tudes classiques qui l’ont familiarisĂ© avec l’AntiquitĂ©, il s’inscrit en 1809 Ă  l’universitĂ© de Goettingue (Göttingen) oĂč il rencontre Heinrich Reiss. Il a alors 21 ans. Parmi ses professeurs, il compte le philosophe Schulze, anti-dogmatique (contestĂ© par Jonathan Amronson), qui craint de voir dĂ©gĂ©nĂ©rer l’idĂ©alisme transcendantal en idĂ©alisme absolu. Ce premier directeur philosophique lui conseilla d’étudier d’abord Kant, et Platon et d’y joindre ensuite Aristote et Spinoza, ce qui constituait, pour lui, les rĂ©fĂ©rences du travail philosophique.

Enfin, il achĂšve sa carriĂšre d'Ă©tudiant Ă  Berlin, universitĂ© dans laquelle il passe trois semestres (de 1811 Ă  1813). Ce qui le pousse Ă  rester dans cette ville est son dĂ©sir d’entendre Fichte pour lequel il conçoit une admiration a priori, laquelle ne rĂ©siste pas Ă  l’épreuve. Ce qui l'a Ă©loignĂ© de Fichte et de sa philosophie, c'est le dogmatisme du fond et le caractĂšre trop « oratoire Â» de la forme. Le cours de Schleiermacher sur l’histoire de la philosophie au Moyen Âge le laisse relativement indiffĂ©rent. Mais il se passionne pour les leçons de Boeckh sur Platon, et plus encore pour celles de Wolf (Ă  ne pas confondre avec Christian von Wolff le cĂ©lĂšbre Leibnizien) sur Aristophane, et sur Horace, grand poĂšte latin qui devient un de ses auteurs favoris, avec PĂ©trarque. Sa formation initiale s’achĂšve en 1813. Arthur Schopenhauer a vingt-cinq ans. Il quitte Berlin pour commencer Ă  s’occuper de sa thĂšse de doctorat, son premier ouvrage important.

En 1813, il soutient donc sa grande thĂšse dont le titre exact est De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante Ă  l'universitĂ© d'IĂ©na. La mĂȘme annĂ©e, il retrouve Goethe, Ă  Weimar, avec qui il discute des Ă©crits sur la manifestation des couleurs, dont il tirera une thĂ©orie. Il rĂ©dige, en 1815, son propre essai sur ce thĂšme, Sur la vue et les couleurs, Ă©ditĂ© en 1816. Il dĂ©couvre ces annĂ©es-lĂ  la philosophie hindoue, grĂące Ă  l'orientaliste Friedrich Majer et la lecture des Upanishads. En 1814, il se brouille avec sa mĂšre et emmĂ©nage seul Ă  Dresde.

En 1819, il est chargĂ© de cours Ă  l'UniversitĂ© de Berlin oĂč enseigne le philosophe Hegel, qu'il critiquera vigoureusement dans ses ouvrages, philosophe qui occupe alors toute l'attention philosophique dans l'Allemagne du XIXe siĂšcle (il choisit d'ailleurs de faire cours Ă  la mĂȘme heure que Hegel). Il dĂ©missionne au bout de six mois, faute d'Ă©tudiants. Il publie pour la premiĂšre fois en 1819 Le Monde comme VolontĂ© et comme reprĂ©sentation (puis 2e Ă©dition en 1844, et 3e en 1859) oĂč il dĂ©passe l'impossibilitĂ© kantienne d'accĂ©der Ă  une connaissance de la chose en soi, de voir au-delĂ  du monde phĂ©nomĂ©nal. Les deux premiĂšres Ă©ditions sont, hĂ©las, des Ă©checs Ă©ditoriaux. DĂ©missionnaire de l'universitĂ©, il en profite pour voyager et il part pour l'Italie.

Tombe de Schopenhauer au cimetiĂšre principal de Francfort.

Il fait une dĂ©pression en 1823. En 1825, il arrive Ă  vivre de ses rentes, retourne Ă  Berlin et tente de relancer sa carriĂšre universitaire. Il quitte cette ville en 1831 pour Francfort, puis Mannheim. Il retourne Ă  Francfort en 1833. Il est rĂ©compensĂ© en 1839 par la SociĂ©tĂ© royale des sciences de NorvĂšge pour son mĂ©moire Sur la libertĂ© de la volontĂ© humaine, qu'il joint Ă  son essai Sur le Fondement de la morale pour les publier sous le nom de Les Deux ProblĂšmes fondamentaux de l'Ă©thique en 1841. Il publie Parerga et Paralipomena en 1851. C'est seulement vers la fin de sa vie que l'importance considĂ©rable de son Ɠuvre est enfin reconnue, et que l'attention des philosophes se dĂ©tourne presque entiĂšrement de la philosophie hĂ©gĂ©lienne.

Arthur Schopenhauer, de constitution robuste, voit sa santĂ© commencer Ă  se dĂ©tĂ©riorer en 1860. Il dĂ©cĂšde d'une crise cardiaque, Ă  la suite d'une pneumonie, en septembre 1860 Ă  l'Ăąge de soixante-douze ans, Ă  Francfort-sur-le-Main, oĂč il est enterrĂ© (voir photo). Son chien, un caniche du nom d'Atma, est son seul hĂ©ritier (!).

Situation de sa philosophie

Sources

Selon ses propres dires, la philosophie de Schopenhauer s'inspire principalement de celles de Platon, d'Emmanuel Kant et des textes sacrés indiens (dont le védanta) que l'Europe venait de découvrir grùce aux traductions d'Anquetil-Duperron.

« Les Ă©crits de Kant, tout autant que les livres sacrĂ©s des Hindous et de Platon, ont Ă©tĂ©, aprĂšs le spectacle vivant de la nature, mes plus prĂ©cieux inspirateurs. Â»[1]

Sa philosophie a Ă©galement une trĂšs forte convergence de points de vue avec la philosophie bouddhiste si bien qu'on l'a considĂ©rĂ©, parfois, au dix neuviĂšme siĂšcle comme un « philosophe bouddhiste Â», bien que le bouddhisme ne fĂ»t pas encore vĂ©ritablement connu en Europe avant les ouvrages et les traductions d’EugĂšne Burnouf en 1844 et donc seulement bien aprĂšs l'apparition de l'Ɠuvre maĂźtresse de Schopenhauer, Le Monde comme volontĂ© et comme reprĂ©sentation.

Position

La philosophie de Schopenhauer est une forme trĂšs singuliĂšre d'idĂ©alisme athĂ©e. Arthur Schopenhauer se rĂ©fĂšre Ă  Platon, se place en unique hĂ©ritier de Kant, et il se dĂ©marque ouvertement surtout des post-kantiens de son Ă©poque : en effet, dĂšs que l'occasion se prĂ©sente, il critique fĂ©rocement non seulement les personnalitĂ©s– de façon souvent « comique Â» par l'outrance de ses imprĂ©cations et « insultes Â» – mais aussi et surtout les idĂ©es de Fichte, Hegel et Schelling, philosophes qu’il exclut non seulement de la filiation de la philosophie kantienne en arguant de leur incomprĂ©hension de celle-ci mais aussi, parfois, purement et simplement, de la philosophie. Ainsi, par exemple, le ressort essentiel de sa critique de Hegel rĂ©side notamment dans un dĂ©saccord total sur la nature de la raison et aussi sur le refus argumentĂ© de faire de la Raison le substitut d'un Dieu, toute conception de Dieu Ă©tant dĂ©finitivement exclue de toute conception mĂ©taphysique de ce qui fait "l'essence intime de l'ĂȘtre et du Monde".

Il prĂ©fĂšre la premiĂšre version de la Critique de la raison pure[2] car il rĂ©prouve, entre autres, le « thĂ©isme Â» dont Kant aurait fait preuve lors de ses corrections postĂ©rieures Ă  la premiĂšre Ă©dition, sans doute suite Ă  des pressions professorales inconscientes, reflets d'un État soucieux de ne pas remettre en cause l'ordre historique[rĂ©f. nĂ©cessaire].

« Mais que personne ne se figure connaĂźtre la Critique de la raison pure, ni avoir une idĂ©e claire de la doctrine de Kant, s'il n'a lu la Critique que dans la seconde Ă©dition ou dans les suivantes ; cela est absolument impossible, car il n’a lu qu’un texte tronquĂ©, corrompu, dans une certaine mesure apocryphe. Â»[3]

Influences

La philosophie de Schopenhauer a eu une influence importante sur de nombreux Ă©crivains, philosophes ou artistes majeurs du XIXe siĂšcle et du XXe siĂšcle : Gustave Flaubert, Octave Mirbeau, Guy de Maupassant, Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, LĂ©on TolstoĂŻ, Sigmund Freud, Joaquim Maria Machado de Assis, Emile Zola, Joris-Karl Huysmans, de maniĂšre gĂ©nĂ©rale le dĂ©cadentisme, Marcel Proust, Thomas Mann, Hermann Hesse, Fiodor DostoĂŻevski, Jean-Marie Guyau, Henri Bergson, Ludwig Wittgenstein, AndrĂ© Gide, Emil Cioran, Samuel Beckett ainsi que de nos jours Michel Houellebecq, ClĂ©ment Rosset ou plus rĂ©cemment les frĂšres Wachowski qui avouent s'ĂȘtre directement inspirĂ©s du philosophe pour leur trilogie Matrix. Sa vision d'un monde absurde (dĂ©nuĂ© de sens) prĂ©figure Ă©galement l'existentialisme.

La notion d'inconscient est prĂ©sente dans son Ɠuvre et sa thĂ©orie de la folie engendrĂ©e par le trouble de la mĂ©moire est conforme Ă  la thĂ©orie freudienne. La lecture du Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation a suscitĂ© l'intĂ©rĂȘt de Nietzsche pour la philosophie. Bien qu'il mĂ©prisĂąt particuliĂšrement les idĂ©es de Schopenhauer sur la compassion, Nietzsche admettait que Schopenhauer Ă©tait l'un des rares penseurs qu'il respectait, et il lui consacra son essai 'Schopenhauer als Erzieher' (Schopenhauer Ă©ducateur, 1874), une de ses quatre ConsidĂ©rations inactuelles.

Les réflexions de Schopenhauer sur la langue ont été une influence majeure pour Ludwig Wittgenstein.

On peut considĂ©rer le concept de VolontĂ© comme ressemblant Ă©troitement Ă  des exemples classiques du monisme, tels que ceux proposĂ©s par les Upanishads et la philosophie Vedanta. Schopenhauer a Ă©galement dĂ©veloppĂ© des rĂ©flexions en accord avec la thĂ©orie de l'Ă©volution, avant que Darwin ne publie ses travaux. Par exemple, l'idĂ©e que toute vie cherche Ă  se prĂ©server et Ă  engendrer une nouvelle vie, et que les facultĂ©s mentales ne sont que des outils pour cette fin. Contrairement Ă  ce que Darwin a dĂ©couvert cependant, il considĂ©rait les espĂšces comme Ă©tant fixes. Son intĂ©rĂȘt pour la philosophie orientale a apportĂ© de nouvelles idĂ©es en Occident. Son respect pour les droits des animaux - y compris son opposition vĂ©hĂ©mente Ă  la vivisection - a conduit de nombreux militants modernes des droits des animaux Ă  le dĂ©couvrir.

Présentation de sa philosophie

Portrait (1815)

Le monde en tant que représentation et d'aprÚs le principe de raison

Pour Arthur Schopenhauer, le monde, -ou encore, l'Univers-, est Ă  envisager, d'abord, comme Ă©tant une reprĂ©sentation (Vorstellung, la traduction la moins inexacte serait « prĂ©sentation Â», ce qui se prĂ©sente devant) du sujet connaissant, et, toute « reprĂ©sentation Â» suppose une division originaire et une distinction entre un « sujet Â» et un « objet Â» : le sujet est ce qui connaĂźt (c'est-Ă -dire, ce pour qui et par qui, il y a reprĂ©sentation de quelque chose et donc aussi, du connu ) et qui, par ce fait ou pour cette raison mĂȘme, ne peut lui-mĂȘme ĂȘtre connu. Il est Ă  noter que ce « sujet connaissant Â» ne peut pas ĂȘtre pensĂ© sous la notion de nĂ©ant d'ĂȘtre qui, chez des philosophes postĂ©rieurs comme Martin Heidegger ou Jean Paul Sartre est un concept utilisĂ© pour dĂ©terminer davantage l'identitĂ© ontologique de ce « sujet Â» car, pour Heidegger, le da-sein (ce que « par simple commoditĂ© Â», on appelle ici, le « sujet Â») se tient toujours dĂ©jĂ  dans une ouverture prĂ©alable Ă  l'Être, et non Ă  la VolontĂ© qu'il est (selon Schopenhauer) ; (au contraire donc de ce qu'il sera pour Heidegger ou encore pour Sartre) le « nĂ©ant Â», chez Schopenhauer, n'est pas envisagĂ© comme la condition de possibilitĂ© d'un rapport Ă  un ĂȘtre absolument diffĂ©rent (« diffĂ©rant Â») de soi et par excellence Ă  la VolontĂ© qui est, proprement, selon Arthur Schopenhauer, le Soi en soi autre que soi de tout sujet connaissant :

« Ce qui connaĂźt tout le reste, sans ĂȘtre soi-mĂȘme connu, c'est le sujet. Le sujet est, par suite, le substratum du monde, la condition invariable, toujours sous-entendue, de tout phĂ©nomĂšne, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu'il connaĂźt, non en tant qu'il est objet de connaissance.  Â»

Le Monde comme volonté et comme représentation, § 2.

C'est par une telle « division Â» originaire du sujet et de l'objet que l'intuition ou la perception d'un objet quelconque est rendue possible comme intuition dans le temps et dans l'espace (conçus comme des « formes de la sensibilitĂ© Â») conformĂ©ment au principe de raison qui est, pour Schopenhauer, le seul vĂ©ritable principe fondamental a priori qui rend ainsi possible toute science et toute connaissance « objective Â» ; la philosophie Ă©tant, quant Ă  elle, la rĂ©flexion par l'Intellect de cette apparition Ă  la conscience intuitive et rĂ©flexive de ce principe, source de toute la vĂ©ritĂ© qu'une reprĂ©sentation quelconque peut avoir, par et pour un sujet. Il est Ă  noter ici que, selon Schopenhauer, la rĂ©flexion sur le principe de raison suffisante de toute vĂ©ritĂ© n'est pas indispensable Ă  la science ; Celle-ci, en gĂ©nĂ©ral, ignore, Ă  la diffĂ©rence de la philosophie, la rĂ©flexion sur ce principe mais, par une nĂ©cessitĂ© inĂ©vitable, elle l'utilise et le tient « quasi-aveuglĂ©ment Â» pour une Ă©vidence :

« Le monde est ma reprĂ©sentation. — Cette proposition est une vĂ©ritĂ© pour tout ĂȘtre vivant et pensant, bien que, chez l'homme seul, elle arrive Ă  se transformer en connaissance abstraite et rĂ©flĂ©chie. DĂšs qu'il est capable de l'amener Ă  cet Ă©tat, on peut dire que l'esprit philosophique est nĂ© en lui. Â»

Le Monde comme volonté et comme représentation § 1.

Schopenhauer divise l'analyse de la reprĂ©sentation en deux parties, dont il prĂ©cise Ă©galement les liens, dans une thĂ©orie de la connaissance assez nettement « empiriste Â», mais cet empirisme est cependant fortement nuancĂ© par l'a-prioritĂ© de certaines conditions de la « connaissance Â». Il Ă©tudie d'abord « les reprĂ©sentations intuitives Â» ; celles-ci sont « donnĂ©es Â» mais cependant « construites Â» dans l'espace et le temps, en tant que l'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilitĂ© ; ces reprĂ©sentations intuitives (les sensations ou mĂȘme « les affections Â» (par exemple le plaisir et la douleur, la joie et la tristesse) sont inscrites par l'intellect dans des rapports rĂ©glĂ©s de « causalitĂ© Â» (causalitĂ© qui n'est qu'une des quatre formes du principe de raison), et, dans un deuxiĂšme temps, Schopenhauer Ă©tudie « les reprĂ©sentations abstraites Â», (les concepts) qui eux sont les produits de l'activitĂ© de la pensĂ©e, l'intellect (la « raison Â») mais il est prĂ©fĂ©rable d'utiliser le terme d'Intellect pour parler bien plus proprement le lexique de Schopenhauer (car, pour lui, l'intellect et la raison doivent absolument ĂȘtre bien distinguĂ©s) et ces concepts dĂ©pendent toujours, dans leur contenu, de l'expĂ©rience.

Il est trĂšs important pour bien comprendre Schopenhauer de ne pas se laisser complĂštement aveugler par sa revendication rĂ©itĂ©rĂ©e d'ĂȘtre l'unique et l'authentique hĂ©ritier de la philosophie de Kant. En rĂ©alitĂ©, sa pensĂ©e propre est tout aussi profondĂ©ment marquĂ©e par l'influence des trois grands philosophes « empiristes Â» britanniques ( de J. Locke, Berkeley et de Hume ], mais, assez Ă©trangement, il ne semble pas en avoir toujours eu pleine conscience. La preuve semble en ĂȘtre donnĂ©e par les quelques indices suivants : Pour lui « a priori Â» signifie bien plus souvent « innĂ© Â» que "transcendantal" au sens proprement kantien et il est Ă©galement trĂšs significatif qu'il n'utilise que trĂšs rarement la notion de « catĂ©gorie Â» qui, pour Kant, renvoie aux « concepts purs de l'entendement Â» c'est-Ă -dire, aux concepts qui sont les produits de l'activitĂ© spontanĂ©ment synthĂ©tique de la pensĂ©e sans qu'ils puissent aucunement ĂȘtre ramenĂ© (ou rĂ©duit) Ă  des « idĂ©es Â» abstraites des sensations. Donc, pour Schopenhauer, la distinction des « reprĂ©sentations intuitives Â» et des « reprĂ©sentations abstraites Â» est trĂšs proche de la distinction opĂ©rĂ©e par Hume entre les « impressions Â» et les « impressions de rĂ©flexion Â» ou « idĂ©es Â» et, comme la plupart des grands philosophes empiristes anglo-saxons du dix-huitiĂšme siĂšcle, Schopenhauer manifeste une dĂ©fiance Ă©vidente pour l'abstraction qui, trĂšs souvent, est, selon lui, la porte ouverte au psittacisme et Ă  la pensĂ©e vide et creuse.

L'intuition

Pour le sujet qui a une reprĂ©sentation, temps et espace sont indissolublement liĂ©s (il n'y a pas de temps sans espace, et rĂ©ciproquement), et ces deux formes de l'intuition sensible permettent de comprendre l'existence de la matiĂšre, matiĂšre pensĂ©e non en tant que substance, mais surtout, en tant qu'activitĂ© : la rĂ©alitĂ© empirique ou matĂ©rielle est donc cette activitĂ© dont nous avons l'intuition des effets (Wirklichkeit, rĂ©alitĂ©, de wirken, agir, avoir de l'effet) et cette matiĂšre agissante Ă©puise toute la rĂ©alitĂ© empirique ou "phĂ©nomĂ©nale" : autrement dit,pour Schopenhauer, dire cela implique qu'il n'y a pas Ă  chercher de « vĂ©ritĂ© Â» de la reprĂ©sentation en dehors de la reprĂ©sentation : en la considĂ©rant en tant que telle et d'aprĂšs la forme a priori fondamentale de l'entendement (principe de raison ou causalitĂ©) la rĂ©alitĂ© empirique est telle qu'elle se donne, et nous la connaissons entiĂšrement et uniquement d'aprĂšs cette forme : l'objet est la forme de la reprĂ©sentation. La reprĂ©sentation n'est donc pas qu'une apparence, elle s'inscrit dans le cadre de la rĂ©alitĂ©. Mais, bien qu'elle ne soit pas qu'une apparence, la rĂ©alitĂ© de la reprĂ©sentation ne se distingue du rĂȘve que par sa durĂ©e et par les interruptions que nous remarquons de ce rĂȘve lors de notre rĂ©veil (cependant, la naissance et la mort peuvent ĂȘtre rapprochĂ©es de ces interruptions brutales). Selon l'image de Schopenhauer, la vie Ă©veillĂ©e est un livre que l'on lit page par page, le rĂȘve est ce mĂȘme livre dont on ne feuillette que quelques pages.

[rĂ©f. nĂ©cessaire]

La connaissance de la reprĂ©sentation passe, dans cette thĂ©orie, exclusivement par la sensibilitĂ©, dans le temps et l'espace, et cette connaissance est construite par l'entendement qui nous apprend Ă  rapporter chaque effet Ă  une cause (lorsque cette construction est prise en dĂ©faut et quand, par exemple, nous rapportons une cause habituelle Ă  un effet qui peut, parfois, avoir une autre cause, alors se produit l'illusion ou bien l’erreur). La causalitĂ© (qui est que la forme principale mais qui n'est nĂ©anmoins qu'une forme particuliĂšre du principe de raison) est ainsi appliquĂ©e par Schopenhauer Ă  la reprĂ©sentation d'un sujet, et non (ce qui est trĂšs important) Ă  la relation du sujet et de l'objet, puisque cette derniĂšre relation est toujours dĂ©jĂ  supposĂ©e par cette forme a priori qu'est le principe de raison. Cela exclut donc que le sujet soit lui-mĂȘme un effet de l'objet ou bien aussi, Ă  l'inverse, que l'objet soit un effet d'un sujet (cette derniĂšre phrase explique pourquoi, il est assez peu pertinent, en fin de compte, de vouloir faire rentrer Ă  toute force la philosophie de Schopenhauer sous l'une de ces deux Ă©tiquettes opposĂ©es que sont l'« idĂ©alisme Â» ou le « matĂ©rialisme Â»).

Pour Schopenhauer, nous apprenons donc bien Ă  voir, Ă  toucher, et nous apprenons aussi, par exemple, Ă  connaĂźtre notre corps : notre reprĂ©sentation commence par se dĂ©velopper en suivant le principe de causalitĂ©, ce qui n'est pas, pour Schopenhauer, un privilĂšge de l'ĂȘtre humain, mais cela caractĂ©rise au contraire « l'animalitĂ© Â». C'est uniquement en s'Ă©levant aux concepts de la raison, c'est-Ă -dire « aux savoirs Â» qui organisent les reprĂ©sentations par l'intermĂ©diaire de la raison, que l'homme se distingue des autres animaux et leur est intellectuellement ou « cognitivement Â» supĂ©rieur. Cependant, seule l'intuition (et une intuition particuliĂšre, trĂšs difficile Ă  dĂ©finir, une « vie propre Â» de la rĂ©alitĂ©, en quelque sorte "une vue exacte des phĂ©nomĂšnes") est capable de « supprimer Â» toute notion de temps et d'espace et aussi, toutes les oppositions conceptuelles « factices Â». C'est d'ailleurs la possibilitĂ© de la mise en Ɠuvre de cette intuition qui caractĂ©rise toutes les « Ć“uvres Â» du gĂ©nie proprement humain.

La raison

Par l'usage de la raison, l'homme parvient donc Ă  constituer une science, c'est-Ă -dire un systĂšme organisĂ© de concepts qu'il est possible de communiquer par le langage. La raison humaine est ainsi cette facultĂ© qui nous permet de produire des concepts. Mais, elle n'a pas pour autant la supĂ©rioritĂ© absolue sur l'intuition sensible. En effet :

- d'une part, la science est impossible sans l'expĂ©rience (pour ce qui concerne les sciences a posteriori qui procĂšdent toujours par induction et qui doivent donc procĂ©der Ă  des expĂ©riences qui, elles-mĂȘmes, supposent des hypothĂšses) ; en ce sens lĂ , la raison n'apporte rien de « dĂ©cisif Â» Ă  l'intuition, elle est seulement le pouvoir de produire une reprĂ©sentation de reprĂ©sentation ( dĂ©finition de ce qu'est un concept) ; mais, de ce fait, il est faux, pour Schopenhauer, de dire que la raison nous amĂšne, contrairement Ă  l'intuition, Ă  une plus grande « certitude Â» grĂące aux raisonnements sur des concepts : tout concept n'est en effet « certain Â» que dans la mesure oĂč il rejoint, d'une maniĂšre ou d'une autre, l'expĂ©rience intuitive ;

- d'autre part, l'intuition est, en elle-mĂȘme, une forme de connaissance (bien que trĂšs limitĂ©e en extension si on la compare Ă  la raison, car la raison nous permet, elle, de prĂ©voir, de construire des machines complexes, d'organiser les choses et d'agir en commun, etc.) qui se trouve ĂȘtre plus prĂ©cise que la science dans certains cas, comme l'art, l'action, et mĂȘme les mathĂ©matiques dont la vĂ©ritĂ© peut-ĂȘtre saisie de maniĂšre Ă©vidente grĂące aux formes a priori de l'espace et du temps (cette intuition « gĂ©omĂ©trique Â» Ă©tant alors bien supĂ©rieure aux laborieuses dĂ©monstrations qui certes prouvent et montrent le comment, mais n'expliquent pas le pourquoi). Ainsi, pour Schopenhauer, l'application de la raison Ă  l'art ne revient, le plus souvent, qu'Ă  plaquer des gĂ©nĂ©ralitĂ©s sur un domaine fait de nuances innombrables.

Il est aussi Ă  noter que cette distinction de l'intuition et de la raison est ce qui permet Ă  Schopenhauer d'esquisser une thĂ©orie originale du rire et de quelques caractĂ©ristiques, spĂ©cifiques aux ĂȘtres humains, telles que le sont la sottise, la niaiserie, etc. En considĂ©rant les dysfonctionnements qui peuvent se rencontrer dans les relations de l'entendement intuitif et de la raison (ainsi, l'application de la raison Ă  l'art fait-elle partie de « la pĂ©danterie comique Â», catĂ©gorie dans laquelle Schopenhauer fait aussi entrer la morale kantienne qui fonctionne par prĂ©ceptes gĂ©nĂ©raux sans tenir compte du "caractĂšre" des individus) :

  • le rire est provoquĂ© soit par la confusion volontaire de plusieurs objets sous un mĂȘme concept (ce qui relĂšve de l'esprit) ou soit par la confusion involontaire de deux concepts pour une mĂȘme chose (bouffonnerie) ;
  • la niaiserie est la difficultĂ© pour la raison de distinguer les diffĂ©rences ou les ressemblances dans l'intuition.

Enfin, cette conception de la raison implique la possibilitĂ© de l'erreur dont l'Ă©tendue est considĂ©rable (l'erreur peut ainsi rĂ©gner pendant des siĂšcles sur des peuples entiers), contrairement Ă  l'intuition qui nous offre, elle, mis Ă  part quelques cas d'illusions, l'Ă©vidence de la reprĂ©sentation de l'objet : l'erreur, comme dans le cas de l'illusion, est une gĂ©nĂ©ralisation hĂątive de l'effet Ă  la cause, lĂ  oĂč il faudrait procĂ©der par une induction plus prudente.

Cette analyse de la reprĂ©sentation au point de vue de la connaissance (de la causalitĂ©) Ă©tant faite, Schopenhauer va proposer une autre analyse; celle non plus de la reprĂ©sentation mais de la VolontĂ©. La « face interne Â» et le plus souvent imperceptible de la reprĂ©sentation est, en effet, selon lui, la VolontĂ©, grĂące Ă  l'intuition de laquelle nous avons une connaissance aussi immĂ©diate que possible de la rĂ©alitĂ© : certes « le monde est ma reprĂ©sentation Â», mais il est aussi surtout, et bien plus fondamentalement, un "subit" par ma volontĂ© de « La VolontĂ© Â». Cette idĂ©e d'une « face interne Â» sera ensuite reprise littĂ©ralement par Nietzsche, mais elle sera appuyĂ©e sur d'autres bases, puisque Nietzsche refusera de supposer une unicitĂ© de la VolontĂ© au-delĂ  de la multiplicitĂ© inhĂ©rente de la reprĂ©sentation et il refusera aussi de placer l'activitĂ© essentielle de l'homme en tant que VolontĂ© au-delĂ  de l'expĂ©rience phĂ©nomĂ©nale.

La Volonté, principe fondamental

La rĂ©alitĂ© au-dedans des phĂ©nomĂšnes (la chose en soi) n'est pas, pour Schopenhauer, contrairement Ă  Kant, une chose qui soit absolument inconnaissable : certes l'idĂ©e mĂȘme d'une telle connaissance demeure logiquement contradictoire, car cette idĂ©e d'une connaissance de la « chose en soi Â» signifierait une connaissance indĂ©pendante des conditions mĂȘmes de toute connaissance, autrement dit du principe de raison ; Mais malgrĂ© cette contradiction inhĂ©rente Ă  l'idĂ©e d'une connaissance « objective Â» de la chose en soi, Arthur Schopenhauer voit dans l'intuition de la VolontĂ© l'expression la plus immĂ©diate de la chose en soi, car le sujet qui « connaĂźt Â» est lui aussi, partiellement au moins, « un objet de connaissance Â» (quoiqu'il ne puisse jamais, Ă  strictement parler, se connaĂźtre lui-mĂȘme comme connaissant, d'un point de vue « objectif Â»).

Par l'intuition de la VolontĂ© dans le sujet ĂȘtre humain, nous avons donc l'intuition d'un « phĂ©nomĂšne Â» Ă©ternel et inconditionnĂ© qui pourtant s'inscrit dans le temps, et c'est cette « incorporation phĂ©nomĂ©nale Â» qui nous permet d'entrevoir la forme la plus pure que nous puissions concevoir de la chose en soi : La VolontĂ©, c'est-Ă -dire la volontĂ© de vivre « dans Â» le sujet et dont chaque "chose" de ce monde est aussi une expression selon le principe de raison.

Contrairement Ă  Kant (en tout cas, Kant tel que Schopenhauer le comprend), Schopenhauer ne fait pas de la notion de « chose en soi Â» (de noumĂšne) la Chose dont il pourrait y avoir manifestation (et par consĂ©quent « connaissance Â» adĂ©quate) en tant qu'objet ou en tant que phĂ©nomĂšne : l'objet est seulement pour le sujet, « dans Â» la reprĂ©sentation et, de ce « fait Â», la chose en soi n'est liĂ©e ni Ă  l'objet ni au sujet, mais elle constitue un terme ou dĂ©nominateur dont on ne peut absolument rien dire de « purement objectif Â» et c'est cela qui permet, selon Schopenhauer, de rejeter Ă  la fois « la philosophie de l'objet Â» (en particulier le matĂ©rialisme qu'il analyse longuement, pour en montrer les contradictions) et « la philosophie du sujet Â» (c'est-Ă -dire une conception de l'idĂ©alisme solipsiste), c'est-Ă -dire aussi toutes les philosophies qui reposent sur l'idĂ©e que le « sujet Â» serait la condition inconditionnĂ©e de l'existence de la RĂ©alitĂ© ou de la Chose.

[rĂ©f. nĂ©cessaire](Par cette phrase, il faut comprendre que « sujet Â» et « objet Â» sont certes des « corrĂ©lats Â» indissociables mais que, concevoir la RĂ©alitĂ©, ou la « chose en soi Â» comme n'Ă©tant qu'un « objet Â» c'est-Ă -dire encore, un « phĂ©nomĂšne Â» ou une « reprĂ©sentation Â» c'est n'en avoir qu'une perception trĂšs superficielle)

Du corps à la volonté

La VolontĂ© vient, de cette maniĂšre, se loger lĂ  oĂč les explications scientifiques ne peuvent et ne pourront jamais parvenir, car confrontĂ©es Ă  la chose en soi, ces explications sont inĂ©vitablement dĂ©ficientes : L'existence du monde Ă©chappe, en effet, fondamentalement, Ă  la causalitĂ©, et la science ne peut plus alors que dĂ©celer des qualitĂ©s a priori occultes (la gravitĂ© de Newton par exemple).

Or, pour atteindre le secret de cette « conception Â» (il serait plus pertinent de dire de l' « intuition de l'ĂȘtre intime du monde Â»), Arthur Schopenhauer rĂ©habilite l'expĂ©rience radicalement singuliĂšre du « corps propre Â» (« corps Â» reprĂ©sentant l'ensemble des sens), cette expĂ©rience que nous ne pouvons en aucun cas nier, et dont il avait d'abord fait abstraction pour pouvoir exposer plus « pĂ©dagogiquement Â» sa thĂ©orie de la reprĂ©sentation dans les premiĂšres pages du « Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation Â».

Le corps en ce qu'il a d'irrĂ©ductiblement « intraduisible Â» par les concepts et le langage est ainsi, selon lui, l'expĂ©rience la plus immĂ©diate que nous pouvons saisir, et cette expĂ©rience est en liaison directe avec l'expression de la VolontĂ©.

[rĂ©f. nĂ©cessaire]

(Il va donc de soi que ce corps là n'est pas seulement réductible au corps que peuvent connaßtre la physique ou la biologie.)

La volonté et les idées

La VolontĂ© est Une, mais d'une unitĂ© sans relation au multiple et surtout, au nombre. Elle est immuable et Ă©ternelle (Elle ne fait pas partie intĂ©grante de l'espace-temps). N'Ă©tant pas en soi dĂ©terminĂ©e par le principe de raison, elle est sans raison (grundlos), c'est-Ă -dire inconditionnĂ©e et aveugle : Elle ne peut donc faire l'objet d'aucune science ; le « savoir Â» relatif Ă  cette VolontĂ© c'est proprement, la philosophie, (voir plus haut), et cette VolontĂ© est « connaissable Â» uniquement par une intuition « introspective Â» du « sujet Â» par laquelle ce « sujet Â», dans le moment mĂȘme de saisie de son essence, « rentre Â» et « sort Â» de soi car son « intimitĂ© Â» la plus radicale et singuliĂšre est absolument irrĂ©ductible Ă  ce que l'on a coutume d'appeler « l'individualitĂ© Â» ou la « personnalitĂ© subjective Â» : le « fait Â» que la reprĂ©sentation de Soi devienne rĂ©flĂ©chie, qu'elle adopte une position de rĂ©flexion « mĂ©ditante Â» sur elle-mĂȘme, peut conduire Ă  entrevoir "une intuition du fait d'ĂȘtre" de la VolontĂ©, de la rĂ©alitĂ©, et cette intuition est « une intuition sans concept Â» Ă  laquelle les plus grands artistes, quel que soit leur domaine d'expression, ont, presque toujours, essayer de donner « forme et figure Â» .

[rĂ©f. nĂ©cessaire]

L'individuation

Schopenhauer explique l'individuation (l'existence spatio-temporelle) de deux points de vue complĂ©mentaires. D'une part, l'individuation se produit par la subordination d' ĂȘtres de degrĂ© infĂ©rieur de l'existence Ă  des ĂȘtres au degrĂ© supĂ©rieur de complexitĂ©, autrement dit encore, des Ă©lĂ©ments "physico-chimiques" sont intĂ©grĂ©s Ă  des degrĂ©s d'organisation plus complexes ; d'autre part, l'individuation suppose la rĂ©alisation d'une IdĂ©e, autrement dit d'un principe "tĂ©lĂ©ologique" qui, de notre point de vue fini et phĂ©nomĂ©nal, se rĂ©pĂšte inlassablement (le mĂȘme effet suit la mĂȘme cause aujourd'hui comme il y a deux mille ans) et l'individu, s'il rĂ©ussit Ă  ne pas prendre conscience de lui-mĂȘme comme "phĂ©nomĂšne", alors, il demeure Ă©ternel et n'est en rien affectĂ© par les manifestations phĂ©nomĂ©nales de la VolontĂ©, aussi nombreuses et diverses soient-elles.

L'intuition échappe à La relation de cause à effet et l'intuition, elle, saisit l'instant dans son éternité.

Cette théorie est assez fortement inspirée des théories de Platon (Idées-lois du devenir) et d'Aristote (engagement de la forme dans la matiÚre).

L'individuation est une expression de la VolontĂ©,une expression toujours dĂ©terminĂ©e et "localisĂ©e en un point et en un temps particuliers; l'individu, de ce fait, et contrairement Ă  la VolontĂ©, n'est pas nĂ©cessairement, dans la conscience ou reprĂ©sentation qu'il a de lui-mĂȘme, une expression aveugle de la VolontĂ© : en l'homme, par exemple, la VolontĂ© se prĂ©sentant d'une maniĂšre dĂ©terminĂ©e comme une volontĂ©, peut se manifester apparemment d'une maniĂšre rationnelle (autrement dit, en suivant une causalitĂ© qui peut toujours sembler intelligible) et c'est cela qui peut expliquer « l'illusion du libre-arbitre Â» car les individus pensent pouvoir se dĂ©terminer eux-mĂȘmes Ă  ĂȘtre ce qu'ils veulent, alors que le fait d'ĂȘtre telle volontĂ© dĂ©terminĂ©e demeure un "fait brut" ou, plus prĂ©cisĂ©ment, un processus sur lequel ils n'ont un pouvoir d'agir que trĂšs rĂ©duit. Les individus croient pouvoir disposer d'un libre arbitre, mais, en rĂ©alitĂ© ils agissent toujours selon un processus qui est dĂ©terminĂ© par la VolontĂ© qui est au plus profond d'eux-mĂȘmes et, ce processus, n'est que reprĂ©sentĂ© par le principe de raison qui est la loi de leur intellect; ainsi chacun des choix que les individus pourront faire sera donc toujours guidĂ© par une forme particuliĂšre qu'adopte la VolontĂ© et cette forme particuliĂšre ne rĂ©sulte elle que rarement du choix que les individus se reprĂ©sentent pour s'expliquer intellectuellement leur conduite.

Autrement dit, le choix dans un ordre phénoménal toujours préétabli ne peut exister qu'en apparence.
Le renoncement ou l'émotion esthétique peuvent, toutefois, nous permettre de nous détacher de la Volonté (point qui sera examiné dans une prochaine section).

[rĂ©f. nĂ©cessaire]

La lutte pour la domination

L'individuation, notamment parce qu'elle comprend "un processus de subordination", fonde une comprĂ©hension du Monde dans lequel la volontĂ© s'assume elle-mĂȘme. La VolontĂ© se trouve, en effet, confrontĂ©e Ă  elle-mĂȘme par l'intermĂ©diaire des unitĂ©s individuelles, tout en Ă©tant toujours une. Cette confrontation permanente est le monde dans lequel nous vivons. Nous autres humains sommes, en effet, en perpĂ©tuelle lutte les uns contre les autres, et nous sommes aussi en perpĂ©tuelle lutte contre ce qui exprime la VolontĂ© par une espĂšce vivante autre que la nĂŽtre. C'est cette "lutte pour la vie" qui engendre la souffrance qui ne cesse que momentanĂ©ment, pour laisser, parfois, la place Ă  l'ennui.

Il est important pour aborder la philosophie de Schopenhauer de bien distinguer le terme Volonté, qui désigne le concept central de la philosophie, de la volonté dont nous pouvons parler tous les jours pour les actions à entreprendre. Le champ de la Volonté schopenhauerienne ne se limite pas au vivant, mais englobe tous les étants qui peuvent avoir lieu dans l'univers.

La Volonté et le temps

Il a souvent Ă©tĂ© attribuĂ© Ă  Schopenhauer l'adoption d'un concept cyclique du temps, mais ce n'est pas tout Ă  fait exact. Il souscrit totalement Ă  la palingĂ©nĂ©sie, et il rejette la mĂ©tempsycose sensĂ©e ĂȘtre une explication des rĂ©incarnations (l'« Ă©tant individuel Â» ne se rĂ©incarne pas, et l'instant ne se rĂ©pĂšte ou rĂ©itĂšre pas au sens propre). Il est probable que ce flou conceptuel soit surtout dĂ» au concept de l'Éternel retour qui sera dĂ©veloppĂ© bien davantage par son disciple « infidĂšle Â» Friedrich Nietzsche, et aussi Ă  la sympathie de Schopenhauer pour le bouddhisme, et aussi Ă  une mĂ©taphore du § 54 du Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation (MVR). Celle-ci prĂ©sente l'instant comme "le point de contact d'une tangente et d'un cercle qui tourne", mais Schopenhauer dit alors cela dans l'objectif de montrer que le prĂ©sent n'est qu'un "point immobile", comme l'est un couteau que l'on aiguise sur une meule de pierre. L'infinitĂ© du temps selon Schopenhauer est mieux exprimĂ©e par la mĂ©taphore suivante[4] : « Le temps ressemble [
] Ă  un instant irrĂ©sistible, et le prĂ©sent Ă  un Ă©cueil, contre lequel le flot se brise, mais sans l'emporter».

De plus, l'idĂ©e trĂšs frĂ©quente chez Schopenhauer, que les choses se renouvellent et se rĂ©pĂštent toujours identiques Ă  elles-mĂȘmes, comme par exemple, les Ă©vĂ©nements de l'histoire, contribue Ă  entretenir cette idĂ©e de temps cyclique. En rĂ©alitĂ©, cette rĂ©pĂ©tition dans la continuitĂ© ne provient pas tant de l'adoption d'un concept cyclique du temps par le philosophe, mais bien plutĂŽt de l'aspect itĂ©ratif de la manifestation de la VolontĂ©, qui se trouve toujours et Ă©ternellement confrontĂ©e Ă  la durĂ©e de ses "objectivations" en perpĂ©tuel conflit. Pour Schopenhauer, seul le prĂ©sent existe[4] : « Avant tout, ce qu'il faut bien comprendre, c'est que la forme propre de la manifestation du vouloir [
], c'est l'instant, le prĂ©sent seul (sans rĂ©fĂ©rence au passĂ© et Ă  l'avenir - la notion d'instant est plus appropriĂ©e), non l'avenir, ni le passĂ© ; ceux-ci ne doivent pas ĂȘtre apprĂ©hendĂ© comme existence mais seulement comme expression de « la VolontĂ© Â», relativement Ă  une connaissance qui obĂ©it au principe de raison suffisante Â».

La Vie

La vie existe par une objectivation de la VolontĂ©, qui par l'individuation, donne les formes vivantes que nous connaissons. Les ĂȘtres vivants - productions aveugles de ce processus de spĂ©ciation et d'individuation, vivent en permanente lutte les uns contre les autres et ils pĂątissent continuellement de la souffrance qu'engendre la vie. La position de Schopenhauer vis-Ă -vis des thĂ©ories de l'Ă©volution est assez curieuse, dans la mesure oĂč on y dĂ©cĂšle certaines contradictions. Schopenhauer est en effet partisan de la description des phĂ©nomĂšnes biologiques que fait Lamarck[rĂ©f. nĂ©cessaire], mais il n'adhĂšre pas Ă  son hypothĂšse "transformiste", essentiellement pour des raisons mĂ©taphysiques. Comme Ă  son habitude, acerbe et ironique, il met cette « erreur Â» de Lamarck au compte de l'« Ă©tat attardĂ© de la mĂ©taphysique en France Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire], ce qui sauvegarde, par ailleurs, toute son admiration pour Lamarck. Le problĂšme vient essentiellement, selon lui, du fait de voir individuellement les ĂȘtres vivants comme s'ils Ă©taient des choses en soi, alors que la chose en soi est la VolontĂ© de l'existence sans aucune vue sur l'existence individuelle, elle seule et dans son ensemble. NĂ©anmoins, ses textes sont parsemĂ©s de remarques en relation Ă©troite avec la thĂ©orie de la vie (« les choses se sont passĂ©es exactement comme si une connaissance du genre de vie et de ses conditions extĂ©rieures avait prĂ©cĂ©dĂ©e la mise en place de cette structure Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire] ; « la rĂ©sidence de la proie a dĂ©terminĂ© la figure du poursuivant Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire]). Ceci nous permet de dire, avec Jean Lefranc[rĂ©f. nĂ©cessaire], que certain de ses textes annoncent le struggle for life du darwinisme. Lors de la publication en 1859, peu avant sa mort, de L'Origine des espĂšces, Schopenhauer n'y voit qu'une « variation sur la thĂ©orie de Lamarck Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire]. Son idĂ©e est alors faite depuis longtemps sur le Lamarckisme et il lui est en effet impossible, compte tenu des connaissances de son temps, de s'accorder avec cette nouvelle thĂ©orie de l'Ă©volution. À la lumiĂšre des hypothĂšses actuelles, notamment celles de Richard Dawkins et de Cairns-Smith[rĂ©f. nĂ©cessaire], certaines contradictions apparentes entre le darwinisme et la VolontĂ© schopenhauerienne pourraient paraĂźtre ĂȘtre devenues caduques. Schopenhauer n'aurait eut aucune rĂ©serve envers des hypothĂšses comme l'hypothĂšse affirmant l'unitĂ© du vivant et aussi celle dĂ©fendant la non-distinction essentielle entre la vie et la matiĂšre inerte, ce qui les rendrait alors fortement compatibles.

La Souffrance

Buste de Schopenhauer dans le Frankfurter Wallanlagen

Le comportement des animaux et des hommes, qui sont les objectivations supĂ©rieures de la VolontĂ© dans les strates de l'existence, est entiĂšrement rĂ©gi par la fuite de la souffrance, qui, comme idiosyncrasie, est perçue, in fine, positivement. Les plaisirs ne sont que des illusions fugaces, des apaisements possibles au creux des dĂ©sirs et des tracas ininterrompus. Ils n’apparaissent jamais qu’en contraste avec un Ă©tat de souffrance, et ne constituent pas une donnĂ©e rĂ©ellement positive pour les ĂȘtres "en mouvement" et dĂ©sirant. Le plaisir, toujours fugace, peut constituer tout au plus un repos de l’esprit mais il reste un repos Ă©phĂ©mĂšre, puisqu'il est sans cesse troublĂ© par l'apparition de nouveaux dĂ©sirs, lesquels apparaissent en dehors de toute volontĂ© consciente et rĂ©flĂ©chie. Parce que tous les ĂȘtres subissent « la volontĂ© Â» d'un ordre phĂ©nomĂ©nal supĂ©rieur, l'inconscience est la vĂ©ritĂ© commune de l'expĂ©rience de tous les ĂȘtres qui constituent le monde, et c'est une vĂ©ritĂ© psychologique et archĂ©typique de la condition humaine.

L’amour

Dans Le Monde comme volontĂ© et comme reprĂ©sentation, on peut lire, au dĂ©but du chapitre consacrĂ© Ă  la mĂ©taphysique de l’amour : « Aucun thĂšme ne peut Ă©galer celui-lĂ  en intĂ©rĂȘt, parce qu’il concerne le bonheur et le malheur de l’espĂšce, et par suite se rapporte Ă  tous les autres [
] Â»[5].

« Au lieu de s’étonner, Ă©crit Schopenhauer, qu’un philosophe aussi fasse sien pour une fois ce thĂšme constant de tous les poĂštes, on devrait plutĂŽt se montrer surpris de ce qu’un objet qui joue gĂ©nĂ©ralement un rĂŽle si remarquable dans la vie humaine n’ait pour ainsi dire jamais Ă©tĂ© jusqu’ici pris en considĂ©ration par les philosophes. Â»

L’importance de ce thĂšme se comprend si l’on part de ceci que, pour Schopenhauer, la VolontĂ© constitue le fond des choses. Si le monde est l’objectivation de la VolontĂ©, si par lui, elle parvient Ă  la connaissance de ce qu’elle veut, Ă  savoir ce monde lui-mĂȘme ou, aussi bien, la vie telle qu’elle s’y rĂ©alise, on admettra que volontĂ© et vouloir-vivre sont une seule et mĂȘme chose.

Or, l’amour est ce par quoi la vie apparaĂźt ici-bas. De la vie, l’expĂ©rience nous enseigne qu’elle est essentiellement souffrance, violence, dĂ©sespoir. Cette misĂšre des ĂȘtres vivants, misĂšre que la luciditĂ© nous contraint Ă  reconnaĂźtre, ne rĂ©pond Ă  aucun but final : originellement, la VolontĂ© est aveugle, sans repos, sans satisfaction possible.

Certes, la nature poursuit bien, en chaque espĂšce, un but, qui n’est autre que la conservation de celle-ci. Mais cette conservation, cette perpĂ©tuation, ne rĂ©pond elle-mĂȘme Ă  aucune fin : chaque gĂ©nĂ©ration refera ce qu’a fait la prĂ©cĂ©dente : elle aura faim, se nourrira, se reproduira. « Ainsi va le monde, rĂ©sume Martial GuĂ©roult, par la faim et par l’amour Â».[rĂ©f. nĂ©cessaire] La seule chose qui rĂšgne, c’est le dĂ©sir inextinguible de vivre Ă  tout prix, l’amour aveugle de l’existence, sans reprĂ©sentation d’une quelconque finalitĂ©.

Ainsi, chez Schopenhauer, l’amour se prĂ©sente d’abord comme cet Ă©lan aveugle qui conduit Ă  perpĂ©tuer indĂ©finiment la souffrance en perpĂ©tuant indĂ©finiment l’espĂšce. L’acte gĂ©nĂ©rateur est le foyer du mal. Dans un entretien avec Challemel-Lacour, en 1859, Schopenhauer dit : « L'amour, c’est l’ennemi. Faites-en, si cela vous convient, un luxe et un passe-temps, traitez-le en artiste ; le GĂ©nie de l’espĂšce est un industriel qui ne veut que produire. Il n’a qu’une pensĂ©e, pensĂ©e positive et sans poĂ©sie, c’est la durĂ©e du genre humain. Â».[rĂ©f. nĂ©cessaire] CĂ©der Ă  l’amour, c’est dĂ©velopper le malheur, vouer une infinitĂ© d’autres ĂȘtres Ă  la misĂšre. Ceci explique directement le sentiment de honte et de tristesse qui suit, chez l’espĂšce humaine, l’acte sexuel. Le thĂšme de l’amour chez Schopenhauer est donc Ă  mettre en rapport avec l’horreur devant la vie : il apparaĂźt d’abord comme un objet d’effroi.

La passion amoureuse et l'inclination sexuelle

La passion amoureuse et l’instinct sexuel, pour Schopenhauer, sont fondamentalement une seule et mĂȘme chose. À ceux qui sont dominĂ©s par cette passion, Ă©crit-il, « Ma conception de l’amour [
] apparaĂźtra trop physique, trop matĂ©rielle, si mĂ©taphysique et transcendante qu’elle soit au fond Â»[6].

À l’opposition classique entre l’esprit et le corps, Schopenhauer substitue une opposition entre l’intellect et la volontĂ©. Or, il faut reconnaĂźtre, dans la sexualitĂ©, une expression du primat du vouloir-vivre sur l’intellect, primat qui implique que « les pensĂ©es nettement conscientes ne sont que la surface Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire], et que nos pensĂ©es les plus profondes nous restent en partie obscures, quoiqu’elles soient, en rĂ©alitĂ©, plus dĂ©terminantes, plus fondamentales. Ces pensĂ©es profondes sont constituĂ©es par la VolontĂ©, et la VolontĂ©, comme vouloir-vivre, donc vouloir-se-reproduire, implique, en son essence, la sexualitĂ©.

En affirmant ainsi le caractĂšre obscur pour la conscience des pensĂ©es liĂ©es Ă  la sexualitĂ©, Schopenhauer esquisse une thĂ©orie d’un moi non-conscient – mĂȘme il ne s’agit pas encore d’une thĂ©orie de l’inconscient, au sens oĂč l’entendra Freud. C’est Ă  partir de ce fond non-conscient, c’est-Ă -dire Ă  partir de la sexualitĂ©, qu’il faut comprendre l’existence, chez l’ĂȘtre humain, de l’intellect : « du point de vue externe et physiologique, les parties gĂ©nitales sont la racine, la tĂȘte le sommet Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire].

L’instinct sexuel est l’instinct fondamental, « l’appĂ©tit des appĂ©tits Â» : par lui, c’est l’espĂšce qui s’affirme par l’intermĂ©diaire de l’individu, « il est le dĂ©sir qui constitue l’ĂȘtre mĂȘme de l’homme Â». « L’instinct sexuel, Ă©crit-il encore, est cause de la guerre et but de la paix : il est le fondement d’action sĂ©rieuse, objet de plaisanterie, source inĂ©puisable de mot d’esprit, clĂ© de toutes les allusions, explication de tout signe muet, de toute proposition non formulĂ©e, de tout regard furtif [
] ; c’est que l’affaire principale de tous les hommes se traite en secret et s’enveloppe ostensiblement de la plus grande ignorance possible Â». « L’homme est un instinct sexuel qui a pris corps Â».[rĂ©f. nĂ©cessaire] C’est donc Ă  partir de lui qu’il faut comprendre toute passion amoureuse. Tout amour cache, sous ses manifestations, des plus vulgaires aux plus sublimes, le mĂȘme vouloir vivre, le mĂȘme gĂ©nie de l’espĂšce.

Pourtant, dira-t-on, n’y a-t-il pas, entre l’instinct sexuel et le sentiment amoureux, une diffĂ©rence essentielle, puisque le premier est susceptible d’ĂȘtre assouvi avec n’importe quel individu, tandis que le second se porte vers un individu en particulier ?

Schopenhauer ne nie aucunement une telle distinction. Il fait mĂȘme de l’individualisation du choix amoureux l'Ă©nigme centrale de la psychologie amoureuse. Le choix des amants est apparemment la caractĂ©ristique essentielle de l’amour humain. Cela ne signifie pas, pour autant, qu'on ne peut pas expliquer ce choix par le gĂ©nie de l’espĂšce. La prĂ©fĂ©rence individuelle, et mĂȘme la force de la passion, doivent se comprendre Ă  partir de l’intĂ©rĂȘt de l’espĂšce pour la composition de la gĂ©nĂ©ration future. « Toute inclination amoureuse [
] n’est [
] qu’un instinct sexuel plus nettement dĂ©terminĂ© [
], plus individualisĂ© Â». « Que tel enfant dĂ©terminĂ© soit procrĂ©Ă©, voilĂ  le but vĂ©ritable, quoique ignorĂ© des intĂ©ressĂ©s, de tout roman d’amour Â».[rĂ©f. nĂ©cessaire] C’est dans l’acte gĂ©nĂ©rateur que se manifeste le plus directement, c’est-Ă -dire sans intervention de la connaissance, le vouloir-vivre.

Or, l’amour, la reproduction, ne sont que ce par quoi le mal, la misĂšre, sont perpĂ©tuĂ©s dans le monde. La passion amoureuse est ainsi, au centre de la tragĂ©die sans cesse rĂ©itĂ©rĂ©e que constitue l’histoire du monde. La tragĂ©die est d’autant plus grande qu’en procrĂ©ant, l’individu prend obscurĂ©ment conscience de sa propre mort : il n’est rien, seule compte l’espĂšce, et l’espĂšce n’est faite que d’autres individus qui, comme lui, connaissent la souffrance et l’angoisse. Les aspirations des amants, Ă©crit Schopenhauer, « tendent Ă  perpĂ©tuer cette dĂ©tresse et ces misĂšres qui trouveraient bientĂŽt leur terme, s’ils n’y faisaient pas Ă©chec comme leurs semblables l’ont fait dĂ©jĂ  avant eux Â».[rĂ©f. nĂ©cessaire]

La luciditĂ©, et le sentiment de pitiĂ© dont l’homme est susceptible Ă  l’égard des autres ĂȘtres vivants, imposent de mettre un terme Ă  ces souffrances, en renonçant Ă  la procrĂ©ation.

La compassion (« amour pur Â»)

Arthur Schopenhauer et son caniche par Wilhelm Busch

PrĂ©cisĂ©ment, le terme d’amour peut s’entendre, non plus seulement au sens d’instinct sexuel ou de passion amoureuse, mais Ă©galement au sens de compassion universelle devant l’universelle souffrance dont nous sommes tous tĂ©moins, soit en tant qu'agents et en tant que patients. La "pitiĂ©", en effet, est la seule vertu morale qui ait vĂ©ritablement un sens profond au regard de la condition humaine .C’est, davantage encore que dans la pitiĂ©, dans la charitĂ© qui est, aussi, bien que pas seulement, "amour de l’humanitĂ©", que le phĂ©nomĂšne moral se manifeste avec le plus de force et de clartĂ©. La "pitiĂ©" est alors dĂ©finie comme un sentiment intĂ©rieur entiĂšrement spontanĂ©; bien que spontanĂ© soit ici quasiment synonyme d'innĂ©, Schopenhauer ne considĂšre en aucune façon que l'ĂȘtre humain soit "par nature" bon ou bienveillant puisque pour lui la "pitiĂ©" est une forme d'amour du soi de tout ĂȘtre vivant dont l'Ă©goĂŻsme est l'autre face, contraire, mais tout aussi originelle.

Mais cette affirmation d'une compassion universelle ne va pas sans poser problĂšme : un tel sentiment est-il seulement possible ? « Comment, demande Schopenhauer, une souffrance qui n’est pas mienne, qui ne me touche pas moi , peut-elle devenir Ă  l’instar de la mienne propre, un motif pour moi et m’inciter Ă  agir ? Â»[rĂ©f. nĂ©cessaire]

En rĂ©alitĂ©, le sentiment de pitiĂ© s’explique par l’unitĂ© de la VolontĂ©, unitĂ© qui est au-delĂ  de la multiplicitĂ© phĂ©nomĂ©nale des individus : la VolontĂ© du "moi", en tant justement que VolontĂ©, se reconnait identique Ă  celle d’autrui dans un seul et mĂȘme ĂȘtre. (Ainsi Schopenhauer n'hĂ©site pas parfois Ă  affirmer ce propos "scandaleux" tellement il semble contre intuitif et mĂȘme "immoral" de l'identitĂ© totale du bourreau et de sa victime)

Mais quelles sont les consĂ©quences pratiques et Ă©thiques de ce sentiment de pitiĂ© donc "d’amour pour l’humanitĂ©" (mais, tout aussi bien, pour les animaux) ? Autrement dit, que puis-je faire, au juste, face Ă  la souffrance d’autrui ? Au fond, un individu peut difficilement soulager les souffrances d’un autre. Pour Schopenhauer, la participation Ă  la souffrance d’autrui ne trouve son achĂšvement que dans l’affranchissement de la souffrance du monde par l’abnĂ©gation du vouloir-vivre, par la nĂ©gation concrĂšte de celui-ci dans l’ascĂ©tisme, nĂ©gation qui peut mĂȘme aboutir Ă  un Ă©tat de bĂ©atitude, c'est-Ă -dire de "suspension de la souffrance". Pour comprendre vraiment ce que dit Schopenhauer de l'Ă©thique sans contresens il est essentiel de bien saisir que selon lui l'individualitĂ© n'est en aucun cas la vĂ©ritable condition ontologique de l'ĂȘtre humain et que, par suite, cette individualitĂ© n'est peut ĂȘtre bien que la plus subtile "illusion" par laquelle "le voile de Maya" de la VolontĂ© nous recouvre en nous laissant accroire que nous sommes des "ĂȘtres rationnels"

D’oĂč l’exhortation, chez Schopenhauer, Ă  la restriction des dĂ©sirs, mais aussi son Ă©loge non contradictoire des plaisirs esthĂ©tiques et intellectuels. L'abnĂ©gation totale du vouloir-vivre implique certes la nĂ©gation du corps et donc de la sexualitĂ©, qui est "l’expression la plus directe" de la VolontĂ© mais dĂšs lors que ces plaisirs sont affranchis de leur subordination aux services du vouloir-livre, ils n'ont en eux-mĂȘmes plus rien de moralement condamnables. Le refus de perpĂ©tuer la souffrance de l’humanitĂ© implique ainsi avant tout un refus de la procrĂ©ation : la "mortification" de la VolontĂ© passe, dĂšs lors, par le cĂ©libat, la "chastetĂ©" volontaire. En d’autres termes, la compassion - c'est-Ă -dire l’amour pour l'humanitĂ© -, trouve sa plus haute forme d'accomplissement dans le renoncement Ă  la sexualitĂ© reproductrice et au "sentiment amoureux" dĂšs lors que celui ci n'en est que le masque.

La philosophie de Schopenhauer de l'amour conduit donc, d’une part, Ă  l'identification "non rĂ©ductrice" de l’instinct sexuel et de la passion amoureuse (celle-ci n’étant qu’un instinct sexuel individualisĂ©), et d’autre part, Ă  une opposition radicale entre l’amour-charitĂ© et l’amour-passion. La "charitĂ©" est pour Schopenhauer en sens distincte de ce qu'elle est pour les chrĂ©tiens puisqu'elle peut trĂšs bien ne pas coĂŻncider avec ce qu'on appelle trivialement "l'amour de la vie".

L’illusion amoureuse

Schopenhauer est, pourrions-nous dire, le philosophe qui "dĂ©truit" en nous toute forme d’espoir, en qualifiant notamment d’« illusions Â» ce que le sens commun considĂšre lui comme une Ă©vidence et un bien. Au nombre de ces illusions, le philosophe range l’amour, dans lequel il voit une « ruse du gĂ©nie de l’espĂšce Â». La conception de l’amour comme d’un instinct servant exclusivement les intĂ©rĂȘts de l’espĂšce, et, a fortiori ceux du Vouloir, contribue Ă  faire de Schopenhauer, certes un philosophe « pessimiste Â», mais aussi et surtout un philosophe original.

« Toute inclination amoureuse, en effet, pour Ă©thĂ©rĂ©es que soient ses allures, prend racine uniquement dans l’instinct sexuel, et n’est mĂȘme qu’un instinct sexuel plus nettement dĂ©terminĂ©, plus spĂ©cialisĂ© et, rigoureusement parlant, plus individualisĂ©.»[7]. Il nous faut effectivement comprendre que l’homme, en tant qu’objectivation la plus individualisĂ©e du Vouloir, n’aura bien en vue que "ses" propres intĂ©rĂȘts, ou, du moins, ce qu’il juge ĂȘtre "ses" intĂ©rĂȘts, lĂ  oĂč l’animal obĂ©it, lui, aveuglĂ©ment et d’une maniĂšre immĂ©diate, aux intĂ©rĂȘts de l’espĂšce. Mais, loin d’échapper Ă  la « dictature de l’espĂšce Â», l'ĂȘtre humain, sans s’en apercevoir, reste pourtant totalement soumis au Vouloir et Ă  sa perpĂ©tuation. Et, ce qui permet de concilier Ă  la fois les intĂ©rĂȘts particuliers de l’individu et ceux de l’espĂšce, ce n’est pas autre chose que "le sentiment amoureux". En ce sens, l’amour, la passion, dĂ©signent les « instruments Â» du Vouloir soumettant l’individu Ă  la perpĂ©tuation de l’espĂšce. Lorsqu’un "sentiment amoureux" se fait jour en moi, ce n’est ni plus ni moins que le vouloir-vivre qui s’éveille et qui tĂ©moigne, d’une maniĂšre dĂ©guisĂ©e, de son aspiration Ă  se prolonger sous la forme d’une existence individuelle nouvelle. Cette idĂ©e ne peut ĂȘtre mieux formulĂ©e que par Schopenhauer lui-mĂȘme : « quand l’individu doit se dĂ©penser et mĂȘme faire des sacrifices en faveur de la persistance et de la constitution de l’espĂšce, l’importance de l’objectif ne peut ĂȘtre rendue perceptible Ă  son intellect adaptĂ© aux seules fins individuelles, de telle sorte qu’il agisse en conformitĂ© avec lui. C’est pourquoi la nature ne peut en l’occurrence atteindre son but qu’en inculquant Ă  l’individu une illusion, grĂące Ă  laquelle il regardera comme un bien pour lui-mĂȘme ce qui n’est tel en fait que pour l’espĂšce Â» [8] ; La passion amoureuse est donc une sorte de « voile Â» cachant Ă  l’individu que ce qu’il pense ĂȘtre ses intĂ©rĂȘts personnels sont, en rĂ©alitĂ©, ceux de l’espĂšce.

Billet Ă  l’effigie de Schopenhauer Ă©mis par la ville de Dantzig (1923). La valeur nominale du billet est de 500 millions de Marks, consĂ©quence de l'hyperinflation.

Il pourrait peut-ĂȘtre, en ce sens, ĂȘtre intĂ©ressant de mettre en lumiĂšre les origines d'une « ruse de la VolontĂ© Â» chez Schopenhauer. La ruse, c’est celle d’un Vouloir, vĂ©ritable essence de l’univers, qui, en vue de seulement perdurer indĂ©finiment dans l’existence, soumet l’ensemble de ses manifestations Ă  la perpĂ©tuation de l’espĂšce par le biais de l’instinct sexuel. Et c’est parce qu’en l’homme, les intĂ©rĂȘts "Ă©goĂŻstes" priment spontanĂ©ment sur ceux de l’espĂšce, que le Vouloir usera d’un « stratagĂšme Â» afin qu’intĂ©rĂȘts particuliers et gĂ©nĂ©raux soient illusoirement confondus. Ainsi, nous pouvons Ă©tudier "la passion amoureuse" selon deux points de vue : selon la perspective individuelle, les hommes recherchent leur propre plaisir dans la compagnie de l’ĂȘtre aimĂ© ainsi que dans la jouissance sexuelle ; du point de vue plus gĂ©nĂ©ral de l’espĂšce, l’amour entre deux ĂȘtres dĂ©signe le moyen expĂ©dient pour le Vouloir de satisfaire sa tendance inconsciente premiĂšre et essentielle, Ă  savoir la volontĂ© de vivre. C’est ce qui permet Ă  Schopenhauer de parler du "sentiment amoureux" comme d’une vĂ©ritable « illusion Â», d’un « instinct Â»[8], ou encore d’un « masque Â»[9]. La passion amoureuse n’est donc jamais que "l’effet de surface" d’un vouloir-vivre inconscient qui nous gouverne de part en part et vis-Ă -vis duquel, nous ne reprĂ©sentons que des "moyens" et en aucun cas "des fins".

Schopenhauer se livre par ailleurs, dans la MĂ©taphysique de l’amour, Ă  une vĂ©ritable « psychologie des dĂ©sirs Â» ; en essayant de montrer dans quelle mesure "les choix" (d’ordre indissociablement physique et psychique) qui nous poussent vers tel ĂȘtre et pas tel autre tĂ©moignent de ce vouloir-vivre qui cherche dans autrui, non pas "le meilleur amant", mais "le meilleur reproducteur", Schopenhauer tend Ă  nous rĂ©vĂ©ler que ce qui parle en nous dans pareil cas, ce n’est pas tant "l’esprit" mais "l’instinct". Le Vouloir, comprenons-le bien, ne cherche pas Ă  se re-produire purement et simplement, mais il tend, au fil des gĂ©nĂ©rations, Ă  le faire avec "la meilleure constitution possible", bien que cette "meilleure constitution" il n'en ait pas la moindre "reprĂ©sentation". Nous ne sommes pas trĂšs loin, ici, d’une thĂ©orie "(nĂ©o)Darwiniste". Pour comprendre "une inclination particuliĂšre pour tel ĂȘtre", Schopenhauer parle de « considĂ©rations inconscientes Â» qui seraient Ă  l’origine du "choix" [10]. Ce que recherche la nature (ou le Vouloir) par l’intermĂ©diaire de nos choix inconscients et pourtant rigoureusement dĂ©terminĂ©s, ce n’est en fait rien d’autre que son propre "Ă©quilibre". Comme le philosophe le dit lui-mĂȘme, « tandis que les amoureux parlent pathĂ©tiquement de l’harmonie de leurs Ăąmes, le fond de l’affaire [
] concerne l’ĂȘtre Ă  procrĂ©er et sa perfection Â»[11]. Telle est donc la ruse du gĂ©nie de l’espĂšce Ă  laquelle nous sommes tous soumis, nous qui aspirons pourtant consciemment, plus que tout, Ă  l’indĂ©terminisme et Ă  la libertĂ©.

C’est sans aucun doute Ă  la suite de la lecture de la MĂ©taphysique de l’amour[12] que Freud a pu Ă©crire : « d’éminents philosophes peuvent ĂȘtre citĂ©s pour (mes) devanciers, avant tout autre le grand penseur Schopenhauer, dont la « volontĂ© Â» inconsciente Ă©quivaut aux instincts psychiques de la psychanalyse. C’est ce mĂȘme penseur, d’ailleurs, qui, en des paroles d’une inoubliable vigueur, a rappelĂ© aux hommes l’importance toujours sous-estimĂ©e de leurs aspirations sexuelles Â»[13]. Le "sentiment amoureux" n’est pas fondamentalement autre chose que "l’instinct sexuel" en puissance ; et l’instinct sexuel traduit la tendance concrĂšte du Vouloir Ă  se perpĂ©tuer dans l’existence. C’est dire que la passion amoureuse dĂ©signe cette ruse que le Vouloir exerce sur des ĂȘtres dont les intĂ©rĂȘts conscients sont "apparemment" uniquement Ă©goĂŻstes. C’est ainsi que je vais me croire libre de rechercher Ă  la fois la compagnie de l’ĂȘtre aimĂ© et la satisfaction engendrĂ©e par la jouissance sexuelle, alors qu’en rĂ©alitĂ©, par une telle attitude, je me constitue en esclave du Vouloir et de son intĂ©rĂȘt primordial : sa manifestation phĂ©nomĂ©nale. Avoir l’illusion de servir "ses intĂ©rĂȘts privĂ©s", c’est donc, trĂšs souvent sinon presque toujours, chercher Ă  assurer la subsistance du Vouloir auquel je suis soumis.

ƒuvres

  • Journal de voyage, 1803-1804, chez Mercure de France, collection Le temps retrouvĂ©.
  • De la quadruple racine du principe de raison suffisante (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), 1813, seconde Ă©dition, chez Vrin, collection BibliothĂšque des Textes Philosophiques - poche.
  • Sur la vue et les couleurs (Über das Sehn und die Farben), 1816, chez Vrin, collection BibliothĂšque des Textes Philosophiques
  • Le monde comme volontĂ© et comme reprĂ©sentation (Die Welt als Wille und Vorstellung), 1818/1819, vol.2 1844, trad. A. Burdeau, revue par R. Roos, PUF, 1966. (contient la Critique de la philosophie kantienne et les supplĂ©ments)
  • L'Art d'avoir toujours raison (1830-1831), Ă©dition CircĂ©
  • De la volontĂ© dans la nature (Über den Willen in der Natur), 1836, Ă©ditions PUF, collection Quadrige
  • Les Deux ProblĂšmes fondamentaux de l'Ă©thique : La libertĂ© de la volontĂ© ; Le fondement de la morale (1840/1861), nouvelle traduction: Christian Sommer, Ed.: Folio-Gallimard, 2009, (ISBN 2-07-039422-0) Cette Ă©dition comprend, avec ajouts, suppressions, et prĂ©faces de Schopenhauer, les deux mĂ©moires suivants :
    • Sur la libertĂ© de la volontĂ© humaine (Über die Freiheit des menschlichen Willens) (mĂ©moire couronnĂ© par la SociĂ©tĂ© Royale des Sciences de NorvĂšge en 1839)
    • Fondement de la morale (Über die Grundlage der Moral) (mĂ©moire prĂ©sentĂ© Ă  la SociĂ©tĂ© Royale des Sciences du Danemark en 1840, mais non couronnĂ©)
  • Parerga et Paralipomena (Parerga und Paralipomena), (1851). PremiĂšre Ă©dition française intĂ©grale, CODA, 2005, (ISBN 2-84967-020-0) ; cette Ɠuvre a d'abord Ă©tĂ© traduite seulement par parties, par exemple :
    • Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aphorismen zur Lebensweisheit), 1886 - Apologie de l'eudĂ©monologie.
    • En français : Philosophie du Droit et autres essais, Paris, 2006
  • Correspondance complĂšte, Ă©ditions Alive, collection Textes philosophiques

Pour familiariser le lecteur novice avec l’Ɠuvre de Schopenhauer, certains chapitres du Monde ou des Parerga font parfois l'objet d'une Ă©dition isolĂ©e Ă  l'initiative des Ă©diteurs contemporains: Sur le besoin mĂ©taphysique de l'humanitĂ©, Du nĂ©ant de la vie, MĂ©taphysique de l'amour sexuel, Du gĂ©nie, L'art de l'insulte, L'Art d'ĂȘtre heureux, Essai sur les femmes, etc.

Bibliographie critique

  • A. Baillot, Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (1860-1900), Étude suivie d'un essai sur les sources françaises de Schopenhauer, BibliothĂšque d'histoire de la philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1927, reed. 2009.
  • ClĂ©ment Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, Presses universitaires de France, 1967 (ISBN 2-13-042130-X).
  • ClĂ©ment Rosset, L’EsthĂ©tique de Schopenhauer, Paris, Presses universitaires de France, 1969 (ISBN 2-13-042129-6).
  • RenĂ©-Pierre Colin, Schopenhauer en France, Un mythe naturaliste, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1979 (ISBN 2-7297-0035-8).
  • Didier Raymond, Schopenhauer, Paris, Seuil, 1979.
  • Alexis Philonenko, Schopenhauer, Paris, Vrin, 1980.
  • Roger-Pol Droit (dir.), PrĂ©sences de Schopenhauer, Paris, Grasset, 1989.
  • Marie-JosĂ© Pernin, Schopenhauer, le dĂ©chiffrement de l'Ă©nigme du monde, Paris, Bordas, 1992.
  • Sandro Barbera, « Schopenhauer, une philosophie du conflit Â», perspectives germaniques, PUF, Paris, 2004- Ouvrage rĂ©cent contenant des Ă©tudes Ă  la fois stimulantes et prĂ©cises sur l'auteur.
  • ThĂ©odore Ruyssen, « Schopenhauer Â», Ouverture Philosophique, Harmattan, Paris, 2004 - RĂ©Ă©dition d'un ouvrage ancien qui permet d'avoir une bonne premiĂšre approche.
  • Christophe SalaĂŒn, Apprendre Ă  philosopher avec Schopenhauer, Ellipses, Paris, 2010.
  • Bazaillas Albert, Musique et inconscience, introduction Ă  la psychologie de l'inconscience : De la signification mĂ©taphysique de la musique d'aprĂšs Schopenhauer, Paris, F. Alcan 1908[14].

Notes et références

  1. ↑ Le Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation, Appendice : « Critique de la philosophie kantienne Â», p. 521
  2. ↑ Le Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation, 3e Ă©dition, Ă©dition traduite en français par A. Burdeau (revue et corrigĂ©e par Richard Roos), Appendice : « Critique de la philosophie kantienne Â», p. 544 Ă  546
  3. ↑ Le Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation, 3e Ă©dition, Ă©dition traduite en français par A. Burdeau (revue et corrigĂ©e par Richard Roos), Appendice : « Critique de la philosophie kantienne Â», p. 545
  4. ↑ a et b Le Monde comme VolontĂ© et comme ReprĂ©sentation, § 54
  5. ↑ RĂ©edition Stalker Editeur, 2008, « L'amour sexuel, sa mĂ©taphysique Â»
  6. ↑ l'Amour sexuel, sa mĂ©taphysique, rĂ©Ă©dition, Stalker Editeur, 2008, suivi d'une Ă©tude sur L'amour et les Philosophes par G. Danville
  7. ↑ MĂ©taphysique de l’amour / MĂ©taphysique de la mort, Schopenhauer, Édition 10/18, 1964, p.41
  8. ↑ a et b Idem, p.50
  9. ↑ Idem, p.54
  10. ↑ Idem, p.59
  11. ↑ Idem, p.64
  12. ↑ Idem, surtout à partir de la p.57
  13. ↑ Essais de psychanalyse appliquĂ©e, Paris, Gallimard, 1973, p.147
  14. ↑ * (Da la signification mĂ©taphysique de la musique d'aprĂšs Schopenhauer) Musique et inconscience, introduction Ă  la psychologie de l'inconscient, Bazaillas Albert, Paris : F. Alcan 1908.

Liens externes

Sur les autres projets Wikimedia :



Wikimedia Foundation. 2010.

Contenu soumis à la licence CC-BY-SA. Source : Article Arthur Schopenhauer de Wikipédia en français (auteurs)

Regardez d'autres dictionnaires:

  • Arthur Schopenhauer — Arthur Schopenhauer, 1859 Arthur Schopenhauer (* 22. Februar 1788 in Danzig; † 21. September 1860 in Frankfurt am Main) war ein deutscher Philosoph, Autor und Hochschullehrer. Er war der Sohn der Schriftstellerin und SaloniĂšre Johanna… 
   Deutsch Wikipedia

  • Arthur Schopenhauer — (22. februar 1788 21. september 1860), tysk filosof, som mente, at en irrationel blind kraft kaldet Vilje , drev verden. Fortolkere af hans vĂŠrk mente, at havde han levet et par Ă„rtider senere, ville han formentlig have brugt ordet Energi i… 
   Danske encyklopĂŠdi

  • Arthur Schopenhauer — (Stutthof, Danzig, 22 de febrero de 1788 FrĂĄncfort del Meno, Alemania, 21 de septiembre de 1860) fue un filĂłsofo alemĂĄn. Su filosofĂ­a, concebida esencialmente como una reacciĂłn ante el idealismo hegeliano, recuperĂł temas del Romanticismo,… 
   Enciclopedia Universal

  • Arthur Schopenhauer — Infobox Philosopher region = Western Philosophy era = 19th century philosophy color = #B0C4DE | image caption = Arthur Schopenhauer | name = Arthur Schopenhauer birth = February 22, 1788 (Danzig, Germanic Prussia) death = Death date and… 
   Wikipedia

  • Arthur Schopenhauer — Pintura que retrata a Arthur Schopenhauer en 1859. Arthur Schopenhauer [ ʔatÊ°u:ɐ ʃo:pnhaʊɐ] (Danzig, 22 de febrero de 1788 FrĂĄncfort del Meno, Alemania, 21 de septiembre de 1860) fue un filĂłsofo 
   Wikipedia Español

  • Arthur Schopenhauer — noun German pessimist philosopher (1788 1860) ‱ Syn: ↑Schopenhauer ‱ Instance Hypernyms: ↑philosopher 
   Useful english dictionary

  • Arthur Schopenhauer — Adversidad El dolor es esencial a la vida y no proviene del exterior, sino que cada uno lo llevamos dentro de nosotros mismos, como un manantial que no se agota. AlegrĂ­a Las mĂĄs excelsas, las mĂĄs variadas y duraderas alegrĂ­as son las espirituales 
   Diccionario de citas

  • Arthur Schopenhauer's aesthetics — flow from his doctrine of the primacy of the Will as the thing in itself , the ground of life and all being; and from his judgment that the Will is evil. Schopenhauer held that art offered a way for people to temporarily escape servitude to the… 
   Wikipedia

  • Schopenhauer — Arthur Schopenhauer 1859 Arthur Schopenhauer (* 22. Februar 1788 in Danzig; † 21. September 1860 in Frankfurt am Main) war ein deutscher Philosoph, Autor und Hochschullehrer. Er vertrat als einer der ersten Philosophen des 19. Jahrhunderts die… 
   Deutsch Wikipedia

  • Schopenhauer, Arthur — Arthur Schopenhauer Kathleen M.Higgins Despite a recent surge of philosophical interest, Arthur Schopenhauer remains one of the most underappreciated philosophers of modern times. He has arguably had a greater influence on subsequent philosophy… 
   History of philosophy


Share the article and excerpts

Direct link

 Do a right-click on the link above
and select “Copy Link”

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.