Moses Mendelssohn

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Moses Mendelssohn
Moses Mendelssohn
Philosophe allemand
√Čpoque moderne
Moses Mendelson P7160073.JPG

Naissance 6 septembre 1729
(Dessau)
D√©c√®s 4 janvier 1786
(Berlin)
√Čcole/tradition Rationalisme, Aufkl√§rung, Haskalah
Principaux int√©r√™ts M√©taphysique, juda√Įsme, th√©ologie, religion, politique
Id√©es remarquables Libert√© de conscience, Universalisme juda√Įque
Ňíuvres principales Ph√©don (1767)
Jérusalem (1783)
Que signifie : √©clairer ? (1784)
Influenc√© par Philosophie juive, Talmud, Ma√Įmonide, Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau, Lessing
A influencé Kant, Lessing, Aufklärung, Haskalah, Hegel, Rosenzweig, Levinas

Moses (Mo√Įse) Mendelssohn, n√© le 6 septembre 1729 √† Dessau et mort le 4 janvier 1786 √† Berlin, est un philosophe juif allemand du mouvement des Lumi√®res. Il est le grand-p√®re du compositeur Felix Mendelssohn.

Sommaire

Biographie

Moses Mendelssohn na√ģt √† Dessau le 6 septembre 1729. Son p√®re, Mendel, assure chichement son existence comme Sofer (scribe‚ÄĒcopiste de livres‚ÄĒ). Probablement mal nourri et rachitique, Moses devient bossu dans son jeune √Ęge. Il est √©duqu√© par son p√®re et le rabbin local, David Fr√§nkel, lequel lui enseigne, outre la Bible et le Talmud, la philosophie de Ma√Įmonide. Lorsque le Rav Fr√§nkel est rappel√© √† Berlin, en 1743, son jeune √©l√®ve s'empresse de le suivre. Bien que luttant en permanence contre la pr√©carit√©, il trouve le temps et l'√©nergie d'apprendre les math√©matiques aupr√®s d'un r√©fugi√© polonais, Zamosz, et le latin lui est enseign√© par un jeune m√©decin juif. La plus importante partie de son √©rudition est cependant le fruit de ses inlassables efforts d'apprentissage autodidacte, au point de faire dire √† Graetz ¬ę qu'il apprit en m√™me temps l'alphabet et la philosophie ¬Ľ. √Ä titre d'exemple, il put se procurer un exemplaire d'un Essai sur l'entendement humain de John Locke, et le ma√ģtrisa √† l'aide d'un dictionnaire latin. Il fit ensuite la connaissance d'Aaron Solomon Gumperz, qui lui enseigna les rudiments de fran√ßais et d'anglais.

En 1750, il fut engagé comme précepteur par un riche négociant de soie nommé Isaac Bernhard. Celui-ci, impressionné par Mendelssohn en fit rapidement son comptable en 1754, puis son associé en 1761. Après la mort de Bernhard, il reprit son affaire et dirigea activement la fabrique jusqu'à son propre décès.

L'ann√©e 1754 marqua un tournant dans sa vie, lorsque Gumperz ‚ÄĒ ou Hess ‚ÄĒ lui pr√©senta Lessing. La rencontre entre les deux inspirerait plus tard √† Lessing celle entre Nathan le Sage et Saladin.

Lessing √©tait le porte-drapeau de l'√©bullition intellectuelle et morale qui agitait la Berlin de l'√©poque (celle de Fr√©d√©ric le Grand). Il avait d√©j√† commenc√© son Ňďuvre d'ouverture √† l'autre, et publi√© un drame au nom √©vocateur (Die Juden, 1749), montrant qu'un Juif pouvait faire preuve de noblesse de caract√®re, ce qui √©tait loin d'√™tre acquis ou accept√© √† l'√©poque : Mendelssohn repr√©sentait √† ses yeux la preuve √©clatante de ses dires. C'est √† Lessing que Mendelssohn dut le d√©but de sa notori√©t√© publique : en effet, Mendelssohn avait r√©dig√© en un allemand accessible un pamphlet contre le rejet des philosophes locaux (principalement Gottfried Leibniz). Lessing l'appr√©cia tellement qu'il le fit publier aussit√īt de fa√ßon anonyme, sous le titre de Conversations philosophiques (Philosophische Gespr√§che), sans m√™me avoir consult√© Mendelssohn. Un an plus tard, paraissait √† Dantzig une satire anonyme, ¬ę Pope (auteur Anglais), un m√©taphysicien ¬Ľ, qui s'av√©ra √™tre leur Ňďuvre conjointe.

√Ä partir de cette √©poque, l'aura de Mendelssohn ne cessa de grandir et s'√©tendre. Il devint en l'espace de trois ans (1756‚Äď1759) le chef de file des entreprises litt√©raires importantes de Nicolai, √† savoir la Bibliothek et la Literaturbriefe. Il se permit quelques audaces en critiquant la po√©sie du Roi de Prusse, ce qui aurait pu mal tourner si Fr√©d√©ric n'√©tait pas si √©clair√© ou temp√©r√©.

En 1762, il épousa Fromet Gugenheim, née en 1737, qui lui survivra 26 ans.

L'ann√©e suivante, il remporta le prix offert par l'Acad√©mie de Berlin, en r√©digeant un essai sur les applications des preuves math√©matiques √† la m√©taphysique. Parmi les diff√©rents postulants se trouvaient Thomas Abbt et Emmanuel Kant. Il transcrivit, d'ailleurs, une correspondance avec le premier, en 1767, donnant le Ph√©don ou de l'immortalit√© de l'√Ęme en trois entretiens. Kant en fit mention dans la seconde √©dition de sa Critique de la raison pure et reconnut l'importance de sa pens√©e et de son respect pour l'individu.

En 1769, le philosophe Johann Kaspar Lavater proposa √† Mendelssohn de se convertir au christianisme, ce dernier ayant fait preuve de tol√©rance et d'ouverture dans plusieurs de ses pr√©c√©dents √©crits. La r√©plique de celui-ci fut sans √©quivoque dans une lettre qui pr√©figure son J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, publi√© en 1783.

Cette même année, il achevait la traduction en allemand de la Torah.

Gr√Ęce au marquis d'Argens, ami de Fr√©d√©ric II et philosophe lui aussi, Mendelssohn re√ßut le statut de Juif prot√©g√© extraordinaire (au√üerordentlicher Schutz-Jude) par l'empereur, la troisi√®me classe d'existence pour un Juif √† Berlin (il √©tait dans la sixi√®me auparavant). Cela lui permit de r√©sider √† Berlin sans √™tre d√©rang√© du fait de ses origines juives, mais pas d'acheter des immeubles ou de passer ce droit √† ses enfants.

Philosophie

R√©ception de l'Ňďuvre

M. Mendelssohn est un personnage important de la philosophie juive, du juda√Įsme europ√©en, et de la philosophie du XVIIIe si√®cle (Aufkl√§rung berlinoise). Il est reconnu pour √™tre l'un des principaux instigateurs de l'Haskalah (le mouvement des Lumi√®res propre au juda√Įsme). Michel Foucault explique :

¬ę Il y avait [par rapport √† 1784] une trentaine d'ann√©es d√©j√† que Mendelssohn √©tait √† ce carrefour [de la pens√©e juive et allemande], en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'√©tait agi de donner droit de cit√© √† la culture juive dans la pens√©e allemande ‚Äď ce que Lessing avait tent√© de faire dans Die Juden ‚ÄĎ ou encore de d√©gager des probl√®mes communs √† la pens√©e juive et √† la philosophie allemande : c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalit√© de l'√Ęme. Avec les deux textes parus [sur les Lumi√®res] dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufkl√§rung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent √† la m√™me histoire; elles cherchent √† d√©terminer de quel processus commun elles rel√®vent[1]. ¬Ľ

Emmanuel Kant le consid√®re comme un grand penseur[2]. Il discute dans la Critique de la raison pure les positions mendelssohniennes sur l'immortalit√© de l'√Ęme expos√©es dans le Ph√©don ou entretiens sur l'immortalit√© de l'√Ęme[3]. Kant critique aussi la position de Mendelssohn quant au progr√®s g√©n√©ral de l'humanit√© dans son opuscule Th√©orie et pratique (1793)[4].

Emmanuel Levinas le voit comme un pr√©curseur de Franz Rosenzweig (dont l'Ňďuvre L'√©toile de la r√©demption accomplirait le projet mendelssohnien d'un juda√Įsme tol√©rant, universaliste et refusant toute id√©e de totalit√©)[5].

Mendelssohn et le juda√Įsme

D√©fenseur de l'√©mancipation juive, Moses (ou Mo√Įse) Mendelssohn fut pour certains le ¬ę troisi√®me Mo√Įse ¬Ľ, apr√®s Mo√Įse le l√©gislateur biblique et Mo√Įse Ma√Įmonide le philosophe m√©di√©val (¬ę De Mo√Įse √† Mo√Įse, aucun ne fut aussi sage que Mo√Įse[6] ¬Ľ). La pens√©e de Mendelssohn serait ainsi un jalon fondamental de l'histoire de la philosophie juive, depuis la pens√©e antique jusqu'√† Salomon ibn Gabirol, Mo√Įse Ma√Įmonide, puis Baruch Spinoza, et conduisant au n√©okantisme d'Hermann Cohen, puis √† l'existentialisme de Franz Rosenzweig, de Martin Buber et d'Emmanuel Levinas.

Pour d'autres, il fut parmi les th√©oriciens de l'assimilationisme des Juifs, pr√©curseur de la perte de leur identit√© sp√©cifique et de l'extinction de leurs traditions[7]. On lui reprocha notamment de vouloir fondre l'identit√© juive dans la germanit√©. En effet, Mendelssohn souhaitait apprendre l'allemand √† la communaut√© juive ; mais il refusait n√©anmoins de remplacer la langue h√©bra√Įque des anciens par l'allemand. Ces deux langues devaient pour lui coexister. De m√™me, il appelait les juifs √† s'int√©grer dans la vie civique de la nation dans laquelle ils vivaient, afin de remplir d'une part leurs devoirs envers la religion, d'autres part leurs devoirs envers l'√Čtat.

Mendelssohn ne se convertit pas au christianisme (luth√©rien), malgr√© l'insistance de ses contemporains, notamment Johann Kaspar Lavater. Dans sa J√©rusalem (deuxi√®me partie), il lui pr√©f√®re le juda√Įsme, sa religion natale. Son argument principal est que le peuple juif a re√ßu une loi exclusive, qui ne doit pas √™tre impos√©e aux autres peuples, n'√©tant pr√©cis√©ment destin√©e qu'aux juifs. Le philosophe critique ainsi le pros√©lytisme du christianisme, qui pr√©tend que la r√©v√©lation a √©t√© donn√©e √† tous les hommes. Mais Mendelssohn ne fait pas pour autant du peuple juif un peuple privil√©gi√© par Dieu, au-dessus des autres hommes : tous les autres hommes poss√®dent la raison naturelle, qui leur a √©t√© donn√©e par Dieu. Or, tous les peuples sont √©gaux face √† la raison naturelle, qu'ils soient juifs ou non. L'exclusivit√© juive concerne seulement l'observance de la loi c√©r√©monielle. Aucune doctrine n'a √©t√©, selon le philosophe, r√©v√©l√©e de mani√®re surnaturelle ; la raison suffit √† d√©couvrir l'ordre du monde et la sagesse de son Cr√©ateur.

Ainsi Mendelssohn tente de penser un universalisme juif non pros√©lyte, fond√© sur la raison naturelle commune √† tous et sur l'exclusivit√© juda√Įque de la loi, l'une comme l'autre √©tant d'origine divine.

La tolérance

Mendelssohn lutta pour la mise en Ňďuvre de la tol√©rance au sens fort du terme. En effet, il r√©digea sa J√©rusalem en ayant pour but de bien montrer que le religieux et le politique ne sauraient se m√™ler, s'instrumentaliser l'un l'autre. Ce sont deux ordres distincts qui se pr√©occupent l'un du spirituel, relevant de la sph√®re priv√©e, l'autre du temporel, relevant de la sph√®re publique. De ce fait, la conclusion √† laquelle aboutit le philosophe √©clair√© est l'impossibilit√© pour le pouvoir politique de favoriser ou d'interdire une religion quelconque. La position mendelssohnienne s'inspire fortement de la Lettre sur la tol√©rance de John Locke. Cette stricte la√Įcit√© (lui-m√™me n'emploie pas le mot) que pr√©conise Mendelssohn lui a valu le surnom de ¬ę Luther des juifs ¬Ľ, attribu√© par Heinrich Heine[8].

√Čtat, religion et droit naturel

Dans sa J√©rusalem, Mendelssohn d√©fend l'id√©e qu'il n'y a pas de contradiction entre les devoirs civiques et les devoirs religieux, √† partir du moment o√Ļ l'institution religieuse n'a pas √† s'immiscer dans les affaires civiques. Une instance religieuse n'a aucun pouvoir sur les citoyens, elle a simplement pour r√īle de veiller √† l'observance de la loi c√©r√©monielle, et d'inspirer la vertu par l'√©ducation. Quant √† l'√Čtat, il n'a aucun droit de favoriser ou de discr√©diter telle ou telle religion. Un citoyen doit √™tre jug√© selon ses actes quant au bien commun, mais il ne doit pas √™tre jug√© selon ses opinions (et plus particuli√®rement ses opinions religieuses). Mendelssohn se fait ainsi le d√©fenseur intransigeant de la libert√© de conscience sans restrictions.

Si, pour Mendelssohn, l'√Čtat a pour r√īle de veiller sur le bien public, et de neutraliser les intrusions de la religion dans la vie civique (la√Įcit√© d'inspiration hobbesienne, que le philosophe cite nomm√©ment dans sa J√©rusalem, premi√®re partie), il n'en fait pas pour autant une institution absolue. Mendelssohn d√©fend une conception du droit naturel d'inspiration lock√©enne : dans l'√©tat de nature, la libert√© de l'individu n'implique aucune obligation contraignante envers autrui. C'est la seule volont√© de l'individu qui tranche lorsqu'il s'agit de c√©der un bien (mat√©riel ou spirituel) √† autrui : ¬ę [dans l'√©tat de nature] Personne ne dispose du droit contraignant de me prescrire combien je dois employer de mes forces pour le bien des autres, et √† qui je dois en accorder le bienfait[9] ¬Ľ.

Mendelssohn soutient ainsi une forme de lib√©ralisme philosophique, o√Ļ l'√©tat social vient se greffer de mani√®re limit√©e sur le droit naturel, qui reste fondamental et premier en derni√®re instance, par-del√† les pouvoirs religieux et politique.

Le progr√®s de l'humanit√© : contre Kant

Le sens de l'histoire

Mendelssohn, dans sa J√©rusalem et son article Que signifie : √©clairer ?, combat l'historicisme. Pour le philosophe, il n'existe pas d'¬ę humanit√© ¬Ľ ou de ¬ę genre humain ¬Ľ, donc encore moins de ¬ę progr√®s in√©luctable de l'humanit√© dans son ensemble ¬Ľ. Il explique au contraire qu'il n'existe √† proprement parler que des ¬ę individus ¬Ľ, et donc qu'il ne peut y avoir de progr√®s lin√©aire qu'√† l'√©chelle de l'individu. Mendelssohn s'oppose en cela √† Kant, qui postula un progr√®s lin√©aire de l'humanit√© dans son ensemble[10]. Le philosophe est √©galement sceptique quant √† l'id√©e que des nations ou des √©poques puissent √™tre plus vertueuses que les autres, consid√©r√©es globalement.

Kant r√©pondra √† J√©rusalem (qui ne le visait pas explicitement) dans son opuscule Th√©orie et pratique (1793, partie III). Le philosophe de Koenigsberg ironise en rappelant que tout le travail de Mendelssohn en faveur de l'Aufkl√§rung et de la ¬ę prosp√©rit√© de sa nation ¬Ľ repose sur l'espoir d'un avenir meilleur, d'un progr√®s continu r√©alis√© par des hommes qui prendront la rel√®ve de l'avancement moral du genre humain. Sans cet optimisme, l'effort en vue d'introduire davantage de tol√©rance et de moralit√© dans le monde n'a aucun sens.

Les Lumières

D√©fenseur des Lumi√®res, Mendelssohn met n√©anmoins en garde contre ses d√©rives possibles : ¬ę L'abus des Lumi√®res affaiblit le sens moral, conduit √† la duret√©, l'√©go√Įsme, l'irr√©ligion et l'anarchie. L'abus de la culture engendre l'abondance, l'hypocrisie, l'amollissement, la superstition et l'esclavage[11] ¬Ľ.

L√† encore, le philosophe juif prend une autre voie que celle de Kant. En effet, l'article de Mendelssohn s'intitule ¬ę Que signifie √©clairer ? ¬Ľ, alors que l'article de Kant, deux mois plus tard, s'appellera ¬ę Qu'est-ce que les Lumi√®res ? ¬Ľ (mais Kant lui-m√™me avoue ne pas avoir eu connaissance de l'article de son pr√©d√©cesseur). La diff√©rence de formulation montre bien la diff√©rence du projet : Mendelssohn pr√©f√®re le verbe ¬ę √©clairer ¬Ľ (aufkl√§ren), plus concret et plus localis√©. Kant, lui, pr√©f√®rera le substantif ¬ę Lumi√®res ¬Ľ (Aufkl√§rung), plus g√©n√©ral et plus abstrait.

De fait, l'article kantien est davantage optimiste que l'article mendelssohnien, dont on a vu l'aspect pol√©mique contre un √©ventuel abus auquel conduirait l'exc√®s de Lumi√®res : ¬ę Si l'on demande maintenant : vivons-nous actuellement dans une √©poque √©clair√©e ?, on doit r√©pondre : non, mais nous vivons dans une √©poque de propagation des lumi√®res (in einem Zeitalter der Aufkl√§rung)[12] ¬Ľ, dit Kant, propagation dans laquelle nous devons placer nos espoirs pour la vie future de l'humanit√©.

Wolff, Mendelssohn et Hegel

Mendelssohn, √† l'instar de Baumgarten, subit profond√©ment l'influence de Wolff, comme il est rappel√© dans l'introduction √† la traduction fran√ßaise de la J√©rusalem. Cela fait un troisi√®me point de d√©saccord avec Kant : ce dernier souhaitait r√©futer et d√©passer compl√®tement la m√©taphysique wolffienne (elle-m√™me d'inspiration leibnizienne) ; de l√† na√ģtront la Critique de la raison pure (1781, 2e √©d. 1787) et les Prol√©gom√®nes √† toute m√©taphysique future (1783).

La structure de l'√©crit mendelssohnien sur les Lumi√®res (Que signifie : √©clairer ?, 1784) diff√®re l√† aussi radicalement de la structure de celui de Kant. Tandis que l'√©crit de Kant se veut r√©dig√© dans un style libre, plus proche de la philosophie post-m√©taphysique annonc√©e par la premi√®re Critique et les Prol√©gom√®nes, celui de Mendelssohn reproduit un style wolffien, c'est-√†-dire de m√©taphysique scolaire.

Les ¬ę Lumi√®res ¬Ľ seront ainsi pour Mendelssohn la partie th√©orique (objective) de ce qu'il appelle la ¬ę civilisation ¬Ľ (la partie pratique et subjective √©tant la ¬ę culture ¬Ľ). Les Lumi√®res repr√©sentent les sciences et la r√©flexion rationnelle ; la culture repr√©sente les mŇďurs et les arts. Ces deux composantes, d√©velopp√©es dans une soci√©t√© donn√©e, la font avancer vers davantage de civilisation et se rapprocher toujours plus de la ¬ę destination de l'homme ¬Ľ : ce qui fait que l'homme est plus qu'un animal born√© et instinctif. Mais elles peuvent aussi se corrompre dans un exc√®s destructeur pour l'homme. Chacune de ces deux composantes, les Lumi√®res et la culture, devront donc √™tre limit√©es et contr√īl√©es pour ne pas outrepasser leur place au sein du syst√®me de la civilisation, et pour ne pas s'opposer entre elles.

Cette stricte int√©gration des Lumi√®res dans une structure m√©taphysique ordonn√©e (avec une partie subjective, une partie objective, et un tout absolu), permettant √©galement de penser ce que deviendraient ces parties une fois s√©par√©es du tout (¬ę l'abus des Lumi√®res et de la culture ¬Ľ), sera remarqu√©e par le jeune Hegel, qui tentera de penser la crise spirituelle de son temps[13]. Son Ňďuvre future, la Ph√©nom√©nologie de l'Esprit (1807), amorcera un d√©passement du kantisme et une critique radicale de l'Aufkl√§rung.

Ňíuvres traduites

  • Moses Mendelssohn, J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, Gallimard, Tel, 2007, pr√©face d'Emmanuel Levinas.
  • Moses Mendelssohn / Emmanuel Kant, ¬ę Qu'est-ce que les Lumi√®res ? ¬Ľ (recueil des deux articles), commentaires de Cyril Morana, Mille et une nuits, 2006.
  • Aufkl√§rung : Les Lumi√®res allemande, GF-Flammarion, 1999. Il s'agit d'un recueil de textes et commentaires contenant des √©crits de Mendelssohn.

Bibliographie

  • Dominique Bourel : Moses Mendelssohn, la naissance du juda√Įsme moderne, Paris, Gallimard, NRF, 2004, 640p.
  • (fr), Val√©ry RASPLUS ¬ę Les juda√Įsmes √† l'√©preuve des Lumi√®res. Les strat√©gies critiques de la Haskalah ¬Ľ, dans ContreTemps, n¬į17, septembre 2006.

Notes et références

  1. ‚ÜĎ Michel Foucault, Qu'est-ce que les Lumi√®res ?.
  2. ‚ÜĎ Moses Mendelssohn, J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, Introduction de Dominique Bourel, Gallimard, Tel, 2007, p. 26.
  3. ‚ÜĎ Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, √©d. GF-Flammarion, 2001, p. 406 sqq.
  4. ‚ÜĎ Emmanuel Kant, Th√©orie [et] pratique. Sur un pr√©tendu droit de mentir par humanit√©, partie III : ¬ę Dans le droit des gens [...] Contre Moses Mendelssohn ¬Ľ, √©d. Vrin, 2000, p. 51 et sqq.
  5. ‚ÜĎ Moses Mendelssohn, J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, Pr√©face d'Emmanuel Levinas, Gallimard, Tel, 2007, p. 20.
  6. ‚ÜĎ Moses Mendelssohn, J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, Gallimard, Tel, 2007, Introduction, p. 42.
  7. ‚ÜĎ Les divergences quant √† la r√©ception de Mendelssohn sont r√©sum√©es par Emmanuel Levinas dans sa pr√©face √† J√©rusalem ou Pouvoir religieux et juda√Įsme, √©d. Gallimard, Tel, 2007.
  8. ‚ÜĎ Jean-Marc Chouraqui (dir.), Enjeux d'histoire, jeux de m√©moire. Les usages du pass√© juif, √©d. Maisonneuve & Larose, coll. L'atelier m√©diterran√©en, 2006, article de Dominique Bourel : ¬ę La l√©gende de Mendelssohn en Europe. 1786-1945 : une construction s√©raphique ¬Ľ, p. 278.
  9. ‚ÜĎ M. Mendelssohn, J√©rusalem (1783), Premi√®re partie, Gallimard, Tel, 2007, p. 75.
  10. ‚ÜĎ Id√©e d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784) et Projet de paix perp√©tuelle (1795).
  11. ‚ÜĎ M. Mendelssohn, Que signifie : √©clairer ?, 1784.
  12. ‚ÜĎ Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumi√®res ? (1784).
  13. ‚ÜĎ Andr√© Stanguennec, Hegel : une philosophie de la raison vivante, ch.1, √©d. Vrin, 1997, p. 16.

Voir aussi

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